..續本文上一頁淡化，甚至會在雙方皆無宗教身份意識的情況下進行交往。我把此類交往關系定義爲宗教徒的個人交往，而非宗教交往。宗教交往，在此是信仰群體或宗教團體的意義。

　　所以，一般情況下，佛教或基督教不會以信仰群體或宗教團體的身份來進行宗教交往，尤其是缺乏權力架構的基礎上，它們無法構成交往關系。因此，宗教交往關系中的權力架構，不僅僅體現于其他社會關系裏的操控，同時也可以化身爲一種理性的思維和實踐方式，滲透于整個社會文化、宗教交往領域，把宗教交往與信仰實踐諸關系製約爲工具理性取向。顯然，在當代中國宗教格局的關系構成中，政教關系是最重要、同時也是最基本的關系。

　　就整個社會交往系統而言，大多會有一個交往媒介，而各個社會子系統之間，也會有一個一般性的交換媒介，如權力、價值、規範、貨幣等等。各個社會子系統唯有通過各種一般性交換媒介，它們才能進行交往和聯系。至于公共權力雖在政治子系統中，但其功能與影響卻在社會整合系統之中，從而會呈現爲社會系統一般性交換媒介的總體功能。至于各宗教信仰體系，本應按各自的信仰關系在一個法製空間裏進行交往，然而，宗教交往卻在其信徒關系被淡化的前提下，只能依托其他交往媒介進行交往，這樣就構成了中國宗教格局關系的複雜構成。

　　叁．佛耶交往的關系差異

　　基于各個宗教體系對此類關系的處理方法的不同，自然就在宗教交往與信仰認同模式之上，形成了各個宗教體系之間的差異。

　　佛教與基督教，就其建製形式而言，它們都屬于製度宗教，從而具備了製度比較的學術價值和現實意義。因此，它們作爲製度宗教(institutional religion)，都是一種獨立自在的宗教，具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專業化的神職人員。它的概念和理論是獨立的，不依附于其它製度之上；它有獨立的組織如教會、教堂及主教、司铎、僧侶，不是其它製度的一部分；它的成員也是獨立的。做禮拜的時候，他從屬于一個宗教集團，不再是其它團體的一分子。此時，宗教的成員超然于一切現實製度之外，並把這種超越，作爲進入社會的前提。[12]

　　然而，傳統中國在從信仰到宗教的認同模式的建構中，脫胎于製度宗教對現實權力製度的依賴模式，從而構成了在信仰與宗教間進行製度化的“實踐邏輯”。[13] 因爲，在中國宗教的運行和中國人的信仰表達中，無論是製度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作爲超越信念與現實關系間的交往媒介。[14] 爲此，楊慶堃“製度宗教” 概念中的“製度” 意義，即是國家權力對于人們在精神、信仰層面各種不確定性的製度性安排。這個“製度”，實際上就相當于這樣一種“實踐邏輯”關系。它們在表達形式及其實施層面上的變化，構成了製度宗教中的“製度”建構形式。

　　佛教和基督教對于傳統中國而言，盡管時代相異，但都是從異國泊來的宗教形態。佛教之在中國已經兩千多年，基督教在中國也有一百多年的曆史。在佛教的製度構成過程之中，佛教之信仰與個人信仰之共享的製度化結果，它依賴的是這樣一種中間邏輯：衆生(福報功德)—關系(法師)—機製(業報輪回)——衆生(非對稱性交換關系)[15] 因此，佛教所努力建造的世界關系，實際上是一種“法師(僧侶)爲中介的理性主義”。它以法師個人爲中介，最後是以個人角色關系爲中介，沒有直接地呈現出一種絕對化特征，而可以隨這種個人化的中介關系的轉移而轉移。

　　與佛教比較，基督教在它開始形成的時候，“它是集合的而不是個體的；是客觀的而不是主觀的；是現實的而不是理想的。”[16] 在它的曆史進化過程中，逐步形成了因信稱義，唯信得救，不需要神職人員作爲中介，僅僅依靠個人對上帝的信仰，便可得救的行動邏輯。

　　在此教會組織之中，同時也構成了一套宗教生活製度和儀式規範。他們在猶太教的整體教規之中引進了新的宗教內容，信仰彌賽亞。爲此，基督教産生了自己的特殊儀式，即皈信者爲表示效忠基督和悔改自己的罪，要接受“洗禮”，即奉基督的名義受洗，作爲悔改罪惡，開始新關系的象征，作爲上帝認可的標記，得到聖靈。

　　因此，教會是上帝在基督身上成爲人這一事實的延伸，是帶來拯救的奇迹在人類中之建製形式的延續。[17] 它是神性的奇迹機構，它絕對地獨立于人，是一種絕對和超人的力量之所在。所以基督教的信仰幾乎就等同于一種“教會信仰”，是一種群體的、團體的信仰。

　　這種“教會信仰”是對基督開創的、具有恒久生命力的奇迹組織的信仰，是一種不以人們的意志爲轉移的、感應和改變著人的恩典的信仰，人自己的行爲力量對于這種恩典的神性和力量毫無影響。因此，教會教義將以基督爲根據而形成的共同體，看成一個先于個體的機構和由基督創建的團體，這個機構和團體將作爲唯一具有拯救力量的神性力量和共同體的內核，即布道、聖事和聖職聯系在一起，並非個體在位格上所達到的善功決定著從屬于教會的品格，而是布道、聖事和聖職的力量的影響使位格善功聖潔化以服從共同體，然後更高的倫理善功方才作爲結果與共同體聯系起來。[18]

　　所以，教會信仰就等同于“信仰教會”，即意味著對基督創建的機構的信仰，這個機構將從基督所獲得和傳達的祝福力量，作爲純粹的恩典施予那些奇迹所震懾的個體。在此基礎之上，基督教之作爲製度宗教，在它的曆史演變中就建構了一整套教團管理體系，這就是它的教會製度。它進入中國本土之後，恰好就與傳統中國佛教構成一個明顯的對比。

　　基督教的社會理念，依據其宗教製度而在聖俗兩界的功能發揮。爲此，教會組織是基督教信仰實踐作用于個人和社會的製度中介，是一個神人同在的信仰共同體。它在從個人信仰到製度宗教的發展路徑之中，其所依賴的中介關系是：信仰個體——中介(造物者)——機製(原罪預選)—他人(一種單方面交換關系)。于是，一種以造物者爲中介關系的信仰體系，無疑就會建構一種絕對性，無法轉移和改變。所以教會宗教，就是一種屬靈的團契，可以其超越理念超越于現實社會，正可爲現實社會的變遷尋一終極價值依托。基督教的教會組織之所以能夠存在，乃是因爲這成作爲中介的、肉身的“道”，才得以繼續運行。所以，教會組織就能夠成爲“社會的酵母”。它向外的影響力，在于它的信徒能夠從裏面改變他們所生活的社會，使社會可以分享它的本性，按照它的理想過活。

　　顯而易見，信仰構成宗教的實踐邏輯，決定了宗教實踐與信仰交往關系間的差異，同時也構成並且製約了宗教交往、信仰認同的製度基礎。

　　佛教與基督教製度的交往關系本身，應當說蘊涵了相當豐富的社會權力關系。其中，基督教的教會組織原是以有形可見的社團組織形式建立起來的，因此它需要組織規範，以使其信仰交往的組織架構得以顯示；以使其天賦職責的行使，尤其神權及聖事的施行，得以井然有序；以使信徒的彼此關系，遵照以愛德爲基礎的正義，保障並確定每人的權利，得以協調；以使促進基督徒美滿生活的公共措施，得到法律的支持、保障與倡導。在此前提之下，製度律法提供了教徒們的基本生活規則，使基督教教友在過團契生活時，能分享教會所給予的福利，引領他們得到永生。這種教派形式，可能具有不同的形式，但是大多能夠確定並保護信徒們有關靈性的獲得及其得救，實現個人對別人、對教會團體的權利及義務。

　　比較而言，佛教信仰的實踐關系之中也存有某種程度的教派及其組織。但佛教信仰實踐卻以寺廟而非教派爲基礎。傳統佛教有官寺、私寺與民寺叁類區別。其中，以國家支助的官寺爲後盾，官寺的寺院經濟一直最爲雄厚；私寺的寺院經濟與一般民寺相比也比較強大，惟有民寺的經濟力量，自始至終一直最弱，其寺院的興廢也最頻繁。特別值得注意的是，那些贊助佛教的大家戶以及與宮廷保持密切關系的高僧們的意圖，始終志在運用他們的各種佛教資源，力圖把擅自建立的寺院改造成爲官辦寺院，因而使一大批本來不是由皇帝欽定建築的佛寺，同樣擁有寺額和官寺的特權。[19] 爲此，佛教信仰實踐習慣及其交往規律，往往是在官寺、民寺和私寺叁大關系之間，各自分散而門戶林立，在製度實踐層面無大建樹。

　　上述區別，影響至今，同樣導致了佛教與社會交往關系、信仰實踐關系的特征，並因爲這種特征而促成了權力架構中佛教、基督教各自不同的宗教交往關系。

　　四．在“關系”中實踐的宗教關系

　　就宗教實踐的製度性而言，佛教雖有常年經常的活動，但遠沒有基督教經常。其常規參加群體(僧尼)人數也比較有限(很難深入“群衆”)。民間宗教因爲其禮儀的不經常性和組織的松散性而缺乏製度性宗教那樣的潛移默化能力。目前通過學者和媒體對儒學的傳播，由于過度的“宣傳”傾向和松散的組織，成效不大。之所以會如此，乃是因爲：

　　第一，基督教(及天主教和伊斯蘭教)強大的組織基礎和對信徒不加過濾的積極發展，將大量的帶著形形色色動機的人士加以吸收。同時，它強調做好事與現世回報的無關性、以及它的以主日禮拜、講經班、青年聚會、家庭聚會等等頻繁的活動又把不同動機的人士通過潛移默化，逐漸改造成信徒。

　　第二，中國的佛教、道教和民間宗教在面對大衆時都過度地依賴著宗教的神秘主義性質。同時，中國民間宗教的組織松散，而佛教和道教組織與基督教組織相比有很大的封閉性，且同時僅僅爲大衆提供了非經常性的神秘性服務，很難對大衆進行潛移默化。[20]

　　實際上，上述問題的形成，主要是因爲不同宗教所具有的不同交往關系、不同的交往方法所造成的。佛道教及民間宗教的組織性相對較弱，所以從宗教實踐與宗教交往的製度性來說，基督教能夠獨…

《當代中國宗教格局的關系建構——以佛教基督教的交往關系爲例》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…