..續本文上一頁占先機，交往能力偏強。
比如，當代佛教的交往關系也依舊以寺廟爲中心，進而與政府、企業、民間構成了不同的交往關系，實際上也同樣建構了私人寺廟、民間寺廟或具有官方寺廟特征的不同實踐方式。特別是那種以地方經濟發展爲目的而建造起來的寺廟，亦官亦民，亦官亦商，因此而獲得了存在與發展的正當性，官民、私人關系由此得到整合。但是，在佛教與社會權力交往關系的建構中，人們很少聽說過“地下寺廟”或“地下佛教”的說法。然而，基督教的團體、社群式信仰實踐方式，卻因爲在實踐方式上與佛教的差異，進而呈現了宗教交往關系的正當性問題。
一般而言，中國宗教的交往格局或許具有叁大模式：即政教合作關系、政教非合作關系、直接或間接的神人互惠關系。在此叁大關系之中，有價值的關系(values-based relationship)、有身份的關系、有勢力的關系、有影響的關系，皆可從神人關系開始，構成一種“關系－信仰”模式。製度性的交往關系比較強，非製度性的交往關系比較弱。
不過，基督教交往關系雖然製度性比較強，但它無論如何，也無法在它的具體宗教實踐與交往關系中保持強勢的交往關系。因爲當代中國宗教的交往格局，並非以單純的宗教交往關系爲基礎，更多的卻是一種非製度化的交往關系。尤其是權力框架與信仰傳統的彼此整合，建構了一種複合關系中的交往，使佛教、基督教在宗教交往與社會服務等層面的呈現差異。基督教在交往關系中因其製度性較強的交往優勢，反而構成交往關系的相對封閉。
佛教及其信仰所能夠發揮的社會交往關系及其社會影響，大多是依據社會初級關系，直接被轉變成爲正式關系，推己及人，由近及遠，主要是經由人際交往關系利益交換關系，從而容易獲得公共權力的認可，進入社會生活。而基督教影響社會的路徑，基本上是次級社會關系，即社群式的、團體的、團契式的交往關系。其非傳統信仰特征，其社團式信仰實踐方式，反而難以獲得公共權力的認同。爲此，佛教、基督教及其與社會權力之間的真實交往，實際上即社會學“所謂非製度化生存，是指人們所賴以生存的製度環境缺少確定性，對社會行爲主體的權利缺乏明確的界定和保障，在遭遇某種需要解決的問題或情況的時候，不是依據明確而穩定的製度安排來解決，而是依靠一次次的具體博弈。而結果，則取決于每一次具體博弈的特定環境。”[21]
近年來，佛教舉辦了兩屆世界論壇，道教舉辦了一屆世界道德經論壇；海內外佛教界還曾舉啓辦了公祭炎帝的愛國愛教祭壇。爲此，我曾問詢于基督教界的負責人，基督教界能否也舉辦同樣的活動，如世界基督教論壇等等。回答是：不可能；也不會批准。其次，我也問及宗教局的負責人，佛道教界與學術界合作舉辦的學術研討會，在一年之中能夠舉辦十幾次、幾十次，而基督教界則是幾年裏方能舉辦一次研討會。對方的回答是：基督教的文化已經發展得很好，不用舉辦什麼研討會了。在社會救助、公益活動方面，佛教界的活動現在已經可以見諸于多種媒體，而基督教的相關活動即便有，但能見諸于新聞媒體的卻很少。
給我印象最深的一次，是參與地方政府一個宗教服務與法製建設的課題。在該課題的開題研討會上，地方政府負責宗教工作的領導介紹該地方各宗教及其社會服務多項業績的時候，他對于佛教的社會公益事業，捐款有多少，做了多少好事，一一給予了高度的評價。然其介紹基督教和伊斯蘭教等社會服務情況的時候，他則話鋒一轉，說：基督教是個外來的宗教，雖然也捐錢去救災服務，但是就弄不懂怎麼也會有人去信這個宗教；還有伊斯蘭教，生活習慣上很麻煩……。
在發展地方經濟方面，佛教與道教民間宗教一樣，能夠有所參與，能夠發揮功能，所以在地方權力的經濟活動之中，地方政治精英往往很喜歡參與佛教協會類各種組織，參與各種佛教經濟活動的規劃與進行。至于宗教活動與宗教活動場所中的“叁定”：定人、定點、定時，進行各種宗教儀式活動的時候，主要就是針對基督教等製度性較強的宗教而設計的製度安排。但相當于佛教、道教及民間宗教而言，好像就沒有類似的要求和製約。
對于上述各種宗教交往現象的論述，並非價值評判，而是希望能從中梳理出基于政教關系交往中的宗教交往特征。我致力于討論的問題是，宗教信仰中的神人關系、社會交往中的權力關系如何？它往往能建構爲一個相應的信仰交往關系；而政教關系如何，反過來又會建構爲不同的宗教交往關系與信仰認同方式。每一種宗教都能夠參與政教關系、宗教交往關系信仰認同方式的建構。
實際上，關系既是一種規範與結構，也是“一種動態的規範和結構，它一直處于變化之中，因而它能夠被改變和重新塑造。”在此過程中，“關系之所以能夠成爲一種規範，關鍵在于關系的背後是芸芸衆生在互動中生成的，對自我與他人的角色的一種定位和認同，並發展成爲人與人之間支配、被支配以及相互支配的權力配置。”所以，“當關系在社會生活中被人們所認同、維護，即意味著一種關于權利與義務、權力配置的規範被認同和維護，關系由此能夠約束著人們的行爲，使人們能夠獲得一種規範性的生活。從法律人類學的法律多元論來看，可以把關系理解爲“法”——社會生活中的“活法”。”[22]
五．宗教交往關系的開放或封閉
宗教信仰的實踐及其宗教交往關系，在其社會學意義，這就是一種宗教型或政教關系中的“交往實踐”。因此，“在生活世界背景上，其特征表現爲共識的達成、維持與更新，而且，這種共識是建立在主體相互之間對可以檢驗的有效性要求認可基礎上的。這種交往實踐內在的合理性表現爲，通過交往所達成的共識最終必須具有充分的理由。……交往理性概念涉及到的是普遍有效性尚未明確的整體關系，因而只有一種論證理論才能對它做出恰當的解釋。”[23]
所以，在現有的宗教交往關系中，所有的宗教交往“行爲者以其意向爲指南而相互發生的社會行爲，構成了社會關系”。[24]而在此類關系中，所有行爲者的交往意向也會在宗教交往關系之中內涵了不同層次的權力與利益關系。正是因爲這種內涵在宗教交往關系中的權力與利益關系，確實最不同層次上建構了不同宗教的交往關系的開放性或封閉性。
當代中國的法律人類學研究說明，在中國人的法律生活當中，乃以關系實踐爲基礎，具有兩種模式：一種是互惠—合作模式，一種是糾紛—博弈模式。[25]法律關系及其實踐尚且如此，更何況宗教交往？！爲此，借助于這種討論方法，中國當代宗教的交往關系也能分爲兩大實踐架構，即佛教道教民間宗教與社會權力之間的交往合作——交換互惠模式，認爲一種則是外來宗教如基督教與社會權力之間的交往合作——糾紛博弈模式。
在此行動架構中，交往合作無疑是所有宗教得以進行社會交往關系的基本前提。如果說當代宗教交往關系之所以能夠區分爲不同的模式，那麼，這種差異也是發生與構成在這種交往合作的過程中的。僅僅是因爲佛教等傳統宗教具有傳統信仰關系，具有曆史文物等意義，並且大多數的著名寺廟身在旅遊勝地，在地方文化産業中承擔有“宗教搭臺，經濟唱戲”的義務與功能，故而能夠與不同層次的地方權力關系進行合作，甚至是經濟利益場面上的交換互惠。這就使它們在不同程度上具備了傳統的、社會交往關系的正當性。外來宗教如基督教等，並不具備上述傳統宗教信仰的文化特征，而且其宗教場所也無法構成文化旅遊資源，從而失去了與地方權力進行利益合作互惠的前提。特別是因爲基督教信仰交往與信仰實踐的團體方式，在國家大、社會小或強政府、弱社會的交往互動關系中，基督教的宗教交往或者與社會交往之間的關系，就與佛教之廣泛交往、社會互動或利益交換等廣度與深度遠爲遜色了。
此類現象，可謂製度宗教的非製度實踐。既然是非製度的實踐方式，那麼，在一般宗教交往關系中的人際關系、利益交換、身份要求，也都會因此而通過非製度方式而進入宗教交往過程。而這些非製度的交換媒介，它們說能夠體現的利益和目的，就直接建構了宗教交往關系的開發或封閉。正如韋伯指出的那樣，“根據有效的社會行爲秩序，如果而且只要每一位事實上能夠並且願意參與社會行爲的人，都沒有被禁止參與，則應當稱此時的社會關系(不管它是共同體還是社會)是對外“開放”的。相反，如果社會關系的意向內容和有效禁止、限製這樣的參與，或者給它附加某些條件，這一社會關系便完全地或在某種程度上是對外“封閉”的。”[26]
在此關系的表達之中，社會關系的開放或者封閉，“可能由傳統或感情因素決定，也可能是價值理性或目的理性地決定的。理性的封閉特別可以用下述方式邏輯地推導出來：社會關系可能根據其目的或成果，通過團結一致的行爲或利益平衡，爲參與者滿足其內在或外在的利益提供機會；如果參與者預期社會關系的擴大能夠在程度、方式、可靠性和價值方面改進他們自己的機會，他們就關心社會關系的對外開放。反之，如果他們預期社會關系的壟斷能夠改進自己的機會，他們便關心社會關系的對外封閉。”[27]
值得指出的是， 社會團體一般都有一定的封閉特征。[28]如果是宗教性的社會團體，其封閉特征往往還會有超越現實社會的價值特征，從而強化了該團體的封閉特征。按照韋伯的分析，社會關系的“封閉的動機可以是下述幾種：(1)維護質量，(有時)並由此來維護特權和由質量保證的榮譽及(有時)利潤機會。這樣的封閉社會關系有如苦行僧團體、僧侶團(尤其是印度的托缽僧是一個例子)、教派團體(清教徒！)、戰士協會、皇家協會、其他官員協會、公民的政治協會(如在古代)、手工業協會…
《當代中國宗教格局的關系建構——以佛教基督教的交往關系爲例》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…