..续本文上一页占先机，交往能力偏强。
比如，当代佛教的交往关系也依旧以寺庙为中心，进而与政府、企业、民间构成了不同的交往关系，实际上也同样建构了私人寺庙、民间寺庙或具有官方寺庙特征的不同实践方式。特别是那种以地方经济发展为目的而建造起来的寺庙，亦官亦民，亦官亦商，因此而获得了存在与发展的正当性，官民、私人关系由此得到整合。但是，在佛教与社会权力交往关系的建构中，人们很少听说过“地下寺庙”或“地下佛教”的说法。然而，基督教的团体、社群式信仰实践方式，却因为在实践方式上与佛教的差异，进而呈现了宗教交往关系的正当性问题。
一般而言，中国宗教的交往格局或许具有三大模式：即政教合作关系、政教非合作关系、直接或间接的神人互惠关系。在此三大关系之中，有价值的关系(values-based relationship)、有身份的关系、有势力的关系、有影响的关系，皆可从神人关系开始，构成一种“关系－信仰”模式。制度性的交往关系比较强，非制度性的交往关系比较弱。
不过，基督教交往关系虽然制度性比较强，但它无论如何，也无法在它的具体宗教实践与交往关系中保持强势的交往关系。因为当代中国宗教的交往格局，并非以单纯的宗教交往关系为基础，更多的却是一种非制度化的交往关系。尤其是权力框架与信仰传统的彼此整合，建构了一种复合关系中的交往，使佛教、基督教在宗教交往与社会服务等层面的呈现差异。基督教在交往关系中因其制度性较强的交往优势，反而构成交往关系的相对封闭。
佛教及其信仰所能够发挥的社会交往关系及其社会影响，大多是依据社会初级关系，直接被转变成为正式关系，推己及人，由近及远，主要是经由人际交往关系利益交换关系，从而容易获得公共权力的认可，进入社会生活。而基督教影响社会的路径，基本上是次级社会关系，即社群式的、团体的、团契式的交往关系。其非传统信仰特征，其社团式信仰实践方式，反而难以获得公共权力的认同。为此，佛教、基督教及其与社会权力之间的真实交往，实际上即社会学“所谓非制度化生存，是指人们所赖以生存的制度环境缺少确定性，对社会行为主体的权利缺乏明确的界定和保障，在遭遇某种需要解决的问题或情况的时候，不是依据明确而稳定的制度安排来解决，而是依靠一次次的具体博弈。而结果，则取决于每一次具体博弈的特定环境。”[21]
近年来，佛教举办了两届世界论坛，道教举办了一届世界道德经论坛；海内外佛教界还曾举启办了公祭炎帝的爱国爱教祭坛。为此，我曾问询于基督教界的负责人，基督教界能否也举办同样的活动，如世界基督教论坛等等。回答是：不可能；也不会批准。其次，我也问及宗教局的负责人，佛道教界与学术界合作举办的学术研讨会，在一年之中能够举办十几次、几十次，而基督教界则是几年里方能举办一次研讨会。对方的回答是：基督教的文化已经发展得很好，不用举办什么研讨会了。在社会救助、公益活动方面，佛教界的活动现在已经可以见诸于多种媒体，而基督教的相关活动即便有，但能见诸于新闻媒体的却很少。
给我印象最深的一次，是参与地方政府一个宗教服务与法制建设的课题。在该课题的开题研讨会上，地方政府负责宗教工作的领导介绍该地方各宗教及其社会服务多项业绩的时候，他对于佛教的社会公益事业，捐款有多少，做了多少好事，一一给予了高度的评价。然其介绍基督教和伊斯兰教等社会服务情况的时候，他则话锋一转，说：基督教是个外来的宗教，虽然也捐钱去救灾服务，但是就弄不懂怎么也会有人去信这个宗教；还有伊斯兰教，生活习惯上很麻烦……。
在发展地方经济方面，佛教与道教民间宗教一样，能够有所参与，能够发挥功能，所以在地方权力的经济活动之中，地方政治精英往往很喜欢参与佛教协会类各种组织，参与各种佛教经济活动的规划与进行。至于宗教活动与宗教活动场所中的“三定”：定人、定点、定时，进行各种宗教仪式活动的时候，主要就是针对基督教等制度性较强的宗教而设计的制度安排。但相当于佛教、道教及民间宗教而言，好像就没有类似的要求和制约。
对于上述各种宗教交往现象的论述，并非价值评判，而是希望能从中梳理出基于政教关系交往中的宗教交往特征。我致力于讨论的问题是，宗教信仰中的神人关系、社会交往中的权力关系如何？它往往能建构为一个相应的信仰交往关系；而政教关系如何，反过来又会建构为不同的宗教交往关系与信仰认同方式。每一种宗教都能够参与政教关系、宗教交往关系信仰认同方式的建构。
实际上，关系既是一种规范与结构，也是“一种动态的规范和结构，它一直处于变化之中，因而它能够被改变和重新塑造。”在此过程中，“关系之所以能够成为一种规范，关键在于关系的背后是芸芸众生在互动中生成的，对自我与他人的角色的一种定位和认同，并发展成为人与人之间支配、被支配以及相互支配的权力配置。”所以，“当关系在社会生活中被人们所认同、维护，即意味着一种关于权利与义务、权力配置的规范被认同和维护，关系由此能够约束着人们的行为，使人们能够获得一种规范性的生活。从法律人类学的法律多元论来看，可以把关系理解为“法”——社会生活中的“活法”。”[22]
五．宗教交往关系的开放或封闭
宗教信仰的实践及其宗教交往关系，在其社会学意义，这就是一种宗教型或政教关系中的“交往实践”。因此，“在生活世界背景上，其特征表现为共识的达成、维持与更新，而且，这种共识是建立在主体相互之间对可以检验的有效性要求认可基础上的。这种交往实践内在的合理性表现为，通过交往所达成的共识最终必须具有充分的理由。……交往理性概念涉及到的是普遍有效性尚未明确的整体关系，因而只有一种论证理论才能对它做出恰当的解释。”[23]
所以，在现有的宗教交往关系中，所有的宗教交往“行为者以其意向为指南而相互发生的社会行为，构成了社会关系”。[24]而在此类关系中，所有行为者的交往意向也会在宗教交往关系之中内涵了不同层次的权力与利益关系。正是因为这种内涵在宗教交往关系中的权力与利益关系，确实最不同层次上建构了不同宗教的交往关系的开放性或封闭性。
当代中国的法律人类学研究说明，在中国人的法律生活当中，乃以关系实践为基础，具有两种模式：一种是互惠—合作模式，一种是纠纷—博弈模式。[25]法律关系及其实践尚且如此，更何况宗教交往？！为此，借助于这种讨论方法，中国当代宗教的交往关系也能分为两大实践架构，即佛教道教民间宗教与社会权力之间的交往合作——交换互惠模式，认为一种则是外来宗教如基督教与社会权力之间的交往合作——纠纷博弈模式。
在此行动架构中，交往合作无疑是所有宗教得以进行社会交往关系的基本前提。如果说当代宗教交往关系之所以能够区分为不同的模式，那么，这种差异也是发生与构成在这种交往合作的过程中的。仅仅是因为佛教等传统宗教具有传统信仰关系，具有历史文物等意义，并且大多数的着名寺庙身在旅游胜地，在地方文化产业中承担有“宗教搭台，经济唱戏”的义务与功能，故而能够与不同层次的地方权力关系进行合作，甚至是经济利益场面上的交换互惠。这就使它们在不同程度上具备了传统的、社会交往关系的正当性。外来宗教如基督教等，并不具备上述传统宗教信仰的文化特征，而且其宗教场所也无法构成文化旅游资源，从而失去了与地方权力进行利益合作互惠的前提。特别是因为基督教信仰交往与信仰实践的团体方式，在国家大、社会小或强政府、弱社会的交往互动关系中，基督教的宗教交往或者与社会交往之间的关系，就与佛教之广泛交往、社会互动或利益交换等广度与深度远为逊色了。
此类现象，可谓制度宗教的非制度实践。既然是非制度的实践方式，那么，在一般宗教交往关系中的人际关系、利益交换、身份要求，也都会因此而通过非制度方式而进入宗教交往过程。而这些非制度的交换媒介，它们说能够体现的利益和目的，就直接建构了宗教交往关系的开发或封闭。正如韦伯指出的那样，“根据有效的社会行为秩序，如果而且只要每一位事实上能够并且愿意参与社会行为的人，都没有被禁止参与，则应当称此时的社会关系(不管它是共同体还是社会)是对外“开放”的。相反，如果社会关系的意向内容和有效禁止、限制这样的参与，或者给它附加某些条件，这一社会关系便完全地或在某种程度上是对外“封闭”的。”[26]
在此关系的表达之中，社会关系的开放或者封闭，“可能由传统或感情因素决定，也可能是价值理性或目的理性地决定的。理性的封闭特别可以用下述方式逻辑地推导出来：社会关系可能根据其目的或成果，通过团结一致的行为或利益平衡，为参与者满足其内在或外在的利益提供机会；如果参与者预期社会关系的扩大能够在程度、方式、可靠性和价值方面改进他们自己的机会，他们就关心社会关系的对外开放。反之，如果他们预期社会关系的垄断能够改进自己的机会，他们便关心社会关系的对外封闭。”[27]
值得指出的是， 社会团体一般都有一定的封闭特征。[28]如果是宗教性的社会团体，其封闭特征往往还会有超越现实社会的价值特征，从而强化了该团体的封闭特征。按照韦伯的分析，社会关系的“封闭的动机可以是下述几种：(1)维护质量，(有时)并由此来维护特权和由质量保证的荣誉及(有时)利润机会。这样的封闭社会关系有如苦行僧团体、僧侣团(尤其是印度的托钵僧是一个例子)、教派团体(清教徒！)、战士协会、皇家协会、其他官员协会、公民的政治协会(如在古代)、手工业协会…
《当代中国宗教格局的关系建构——以佛教基督教的交往关系为例》全文未完，请进入下页继续阅读…