..续本文上一页并写有《韩图(即康德)伦理学》、《斯宾洛莎的上帝观》等论着；另一方面，则因经济窘迫、夫妻感情危机与职业农夫等缘故，常到京都妙心寺参禅打坐。1897年至1903年的日记中，记载了西田几多郎凭藉着参禅习静的宗教修炼，在自己内心里所进行的精神格斗。1903年，他在京都大德寺参透“无”字大公案。十余年的参禅体验，与他持续不断的西方哲学研究相结合，诞生了近代日本的第一个哲学体系。

　　西田几多郎参禅习静的同时，西方哲人斯宾洛莎、康德、黑格尔的哲学思想，东方哲人孔子、王阳明等人的着作，都在他的研究范围中。而把两方面结合起来的目的，也就是对于人生立命之地以直觉地把握。他自我总结时说道：“参禅以明大道，学问以开真智；以道为体，以学问为肢”。这也就是说，无论东西哲学，其宗旨都应指向人生的根柢，解决生命存在最基本的问题，并向世间宣明其可以把握真实自我的超越方法。实际上，这些问题也正好是日本明治末期以及大正年间日本思想界亟须认识并解决的时代性课题。西田几多郎个人的参禅体验，因此获得了时代性的意义。

　　西田几多郎认为，作为真实的存在，既非主观亦非客观，它仅只是主客未分的直觉的事实而已。所以，真的实在不是别的，就是“纯粹经验”。“真的自己”，不是与客观对立的主观，而是统一了知情意的“现在”的统一者、无限的统一者。人间的精神意识根底，就是由这纯粹经验的活动而构成，个别的经验内容也只能经由它的限定才能成立。

　　为了对这真的自己与真的实在所存在的根底进一步叩问，探索纯粹经验的展开过程，把真的实在作为自觉的体系进行把握，西田几多郎接着撰写了《自觉之中的直观与反省》。在此论着中，西田提出了“无的自觉的限定”作为命题，论证了对于存在根源的自觉的立场。紧接着，西田又撰写了一系列有关哲学、道德、艺术的论着，展开了“绝对无的场所”的理论，论述了作为人间的自觉的根柢，即是对于“绝对无的自觉”，最后达到“绝对矛盾的自己同一”的精神境界。

　　西田哲学从《善的研究》开始，在本质上具有宗教哲学的性质。他最后的一篇论着是《场所的论理与宗教的世界观》，文中指出：“宗教的要求即为对自己的要求。”这也就是说，西田哲学中“纯粹经验”、“绝对无的自觉”及“绝对无的场所”等等思想立场，在西田来说均有其宗教及宗教体验的原点，是对于大乘禅学独自的体验，是对于赵州“无”字公案渗透之后的哲学抒发。当然，其间亦融合了西方威廉·詹姆斯、柏格森、新康德主义及黑格尔的思想学说。正是这“绝对无”的大乘佛教世界观，在西田几多郎这里，融通了东西哲学，形成了近代日本既受容西学又立足于自身传统，最具东洋精神特征的哲学体系。

　　与西田几多郎一样，以大乘佛教特别是禅思想作为基础，沟通东西哲学思想的着名人物，还有铃木大拙和久松真一两位。

　　铃木大拙的思想贡献，不仅仅在于作为“世界禅者”向西方世界介绍了东方禅学思想，更为重要的是，他在相互对立、矛盾的东西方思想之上，架设了一道可供理解沟通的思想桥梁。铃木大拙以其卓越的禅学研究，从东洋思想的特殊性、独特性的立场出发，脱却了西洋思想的理论方法，建构了一种开放式的、普遍的世界性思想立场，在超越东西方思想差异的同时，显扬了东方心性的独特性格。这也就是铃木大拙“即非的理论”所体现出来的思想意义。

　　依据大乘佛学般若即非的理论，人们可以通过类似于“自己即非自己，是名自己”的感悟途径，从自己感性、知性的存在，在认识自己作为灵性觉悟的存在，终而达到无我的自己(也就是“即非”)的最后觉悟。因此，超越东西对立的思想沟坎、建立新型的普遍思想方法的时代价值，由此得到凸现。

　　久松真一，曾为龙谷大学、京都大学和花园大学教授。他亦以禅体验为基础，为禅哲学的主体性理论的论述倾注了毕身心血。昭和十四年，他的《东洋的无》一书出版，为缓解战时日本思想界的饥渴，不啻是一份甘霖。久松真一指出，“东洋的无”，即是绝对统一的世界，是塑造东洋文化特殊性格的根本契机，同时也是东洋文化中独特的精神支柱。如果缺欠了这个“无”，东洋的宗教、哲学、道德、艺术等等亦就丧失了它独特存在的根基。其哲学探讨的方向，不仅是为东洋以及日本文化的发展寻找独自的精神根基，同时也是以东洋精神，日本文化为起点，从禅哲学中发掘其普遍的、世界性的内容。

　　与近代日本思想史的发展状况大致一样，近代中国思想的发展，亦在接受西方哲学的同时，以佛教思想为基盘，促成了中国近代思想的重大进步。

　　谭嗣同的《仁学》，为中国近代哲学史上初成体系的哲学着作。其以大乘佛教华严、禅宗尤其是唯识宗等思想作为其思想体系的出发点，融合中西哲学，亦以佛释儒，使孔子儒学的“仁”与佛家唯识学的“识”糅为一体，建成了他的认识论。作为中国近代哲学主题的认识论问题在谭嗣同这里获得了突出和关注。佛家唯识学所具有的概念明确、逻辑缜密，推理严谨等方面的认识论特征，因中国哲学由古代而近代的发展要求，被谭嗣同及他之后的中国思想家所青睐，直接成为中国哲学近代化的思想基础之一。

　　章太炎建有其庞大而驳杂的哲学体系。他深受佛家唯识学境随心起、唯识三性等理论的影响，深刻张扬了佛教唯识宗“一切唯识”的教理，吸收并批判了西方哲人如柏拉图、康德、叔本华、罗麦等人的思想，融通了中国传统哲学尤其是庄子哲学与唯识思想。

　　虽然章太炎晚年的学术倾向因其回真向俗的转变，“粹然成为儒宗”，但是他借用佛家思想资料构造已有的哲学体系，有如日本的西田几多郎，在近代思想史的影响力不可低估。

　　梁漱溟是中国近代新儒家的创始人之一。但他却是走出佛门的儒家圣人。梁漱溟早年潜心佛典，信奉唯识，一度想出家做和尚。他的佛教学养以及他对于佛家唯识学使熊十力斥除量智，破其外逐之识，直指心源，建立“性智”，充分肯定现实人生世界。特别要指出的是，熊十力的哲学思想认识论，即是以大乘空宗之思想为基础的。如即用显体、心物不二、恒转即为本体等等。可以说，大乘佛学空有二宗，在熊十力这里获得了再次的会通。与此相应的是，熊十力不但以佛通力，以易释佛，同时也以佛学思想(尤其是“惟智”)为前提，于西哲思想如柏格森的直觉主义认识论亦借鉴不少。

　　谭、章、梁、熊皆为近代中国学人借重于佛家思想、构设近代学术体系的先行者。其思想涵会西方哲学，又颇有东方风采，更具已有的传统根基。尽管他们皆在以佛家思想为基础来会通中西之学时，往往自觉或不自觉地亦偏重于儒家哲学，可是也可看出他们在会通佛儒方面的思想努力。因此，佛家思想成为近代思想的基盘。

　　佛教与近代中日思想的密切关系，可说是中日两国在由中世而近代的过程中、隐藏在政治史外衣下的真实存在。正如日本有“东洋道德、西洋艺术”(佐久间象山)的提倡，中国有“中学为体，西学为用”(张之洞)的主张那样，中日近代思想史上佛教思想的作风和地位，恰好是其独特理解，是其直觉主义新儒学的主要思想基础。

　　佛家唯识学在梁漱溟这里，是融释中西哲学而自成一家之言的理论方法。梁漱溟最为感兴趣的，是唯识宗里有关“恒转”的思想。他认为，宇宙、社会以及人生最真实的本相，就是迂流不息、相续而转，不生不灭而又生生灭灭。以此作为基础，梁吸收了柏格森哲学中关于“流动”、“真我”及“直觉”等概念，并把它们与唯识学糅合在一起。这就构成了当时名重一时的《东西文化及其哲学》一书的主体思想，构成了他的文化本体论，提出了他有关中、西、印三种文化类型区分的理论。虽然，作为梁漱溟文化哲学的最后形式，是表现为他的直觉主义新儒学，但佛家思想在其中的深刻痕迹则是显而易见的。

　　与梁漱溟近似，还有着名的新儒家代表熊十力。熊十力是在接受了梁漱溟的劝言之后方才研习佛学的，并在他的介绍下进入南京支那内学院，从欧阳竟无居士学习唯识家。熊十力曾倾心于无着、世亲的唯识哲学。但在1930年左右，其《新唯识论》体系已成，熊十力便以中国《易经》哲学来改造唯识思想，渐入近代新儒家的创设过程。

　　熊十力对于唯识宗的深入研习，使其哲学思想体系严谨，论述细密，概念非常清晰。而大乘空宗的思想方法，又是近代化本质特性的一种体现。如果说，东洋社会的近代化应该是东洋社会本身的近代化，那么，立足于固有传统而建设近代文化的任何努力，都将具有近代主义特征。在某种程度上来说，它超越了源自西方文明“进步”、“保守”的价值评断标准，而在东西之际，古今之际所谓“精神的断层”中凸现出东洋精神的主体性与独立性。

　　近代中日两国知识界相近的思想历程表明，在难以平静的东洋近代史过程中，如欲建成真实的生命关怀体系，是一件多么艰难的文化工程。佛教思想给予日中近代思想的影响，使东洋近代思想在其近代化的发展历程上，具有了更资参考的思想食粮。

　　在东西文化的平等对话已将成为可能的今天，佛教作为东洋社会共同拥有的一大文化基盘，或许在建设具有普遍性，世界性而又具有东方主体独立性的新价值秩序及其学说，依然具有着值得发掘的丰富内容。

《佛教与近代东洋思想——近代中日知识分子佛教观比较》全文阅读结束。