..續本文上一頁並寫有《韓圖(即康德)倫理學》、《斯賓洛莎的上帝觀》等論著；另一方面，則因經濟窘迫、夫妻感情危機與職業農夫等緣故，常到京都妙心寺參禅打坐。1897年至1903年的日記中，記載了西田幾多郎憑藉著參禅習靜的宗教修煉，在自己內心裏所進行的精神格鬥。1903年，他在京都大德寺參透“無”字大公案。十余年的參禅體驗，與他持續不斷的西方哲學研究相結合，誕生了近代日本的第一個哲學體系。

　　西田幾多郎參禅習靜的同時，西方哲人斯賓洛莎、康德、黑格爾的哲學思想，東方哲人孔子、王陽明等人的著作，都在他的研究範圍中。而把兩方面結合起來的目的，也就是對于人生立命之地以直覺地把握。他自我總結時說道：“參禅以明大道，學問以開真智；以道爲體，以學問爲肢”。這也就是說，無論東西哲學，其宗旨都應指向人生的根柢，解決生命存在最基本的問題，並向世間宣明其可以把握真實自我的超越方法。實際上，這些問題也正好是日本明治末期以及大正年間日本思想界亟須認識並解決的時代性課題。西田幾多郎個人的參禅體驗，因此獲得了時代性的意義。

　　西田幾多郎認爲，作爲真實的存在，既非主觀亦非客觀，它僅只是主客未分的直覺的事實而已。所以，真的實在不是別的，就是“純粹經驗”。“真的自己”，不是與客觀對立的主觀，而是統一了知情意的“現在”的統一者、無限的統一者。人間的精神意識根底，就是由這純粹經驗的活動而構成，個別的經驗內容也只能經由它的限定才能成立。

　　爲了對這真的自己與真的實在所存在的根底進一步叩問，探索純粹經驗的展開過程，把真的實在作爲自覺的體系進行把握，西田幾多郎接著撰寫了《自覺之中的直觀與反省》。在此論著中，西田提出了“無的自覺的限定”作爲命題，論證了對于存在根源的自覺的立場。緊接著，西田又撰寫了一系列有關哲學、道德、藝術的論著，展開了“絕對無的場所”的理論，論述了作爲人間的自覺的根柢，即是對于“絕對無的自覺”，最後達到“絕對矛盾的自己同一”的精神境界。

　　西田哲學從《善的研究》開始，在本質上具有宗教哲學的性質。他最後的一篇論著是《場所的論理與宗教的世界觀》，文中指出：“宗教的要求即爲對自己的要求。”這也就是說，西田哲學中“純粹經驗”、“絕對無的自覺”及“絕對無的場所”等等思想立場，在西田來說均有其宗教及宗教體驗的原點，是對于大乘禅學獨自的體驗，是對于趙州“無”字公案滲透之後的哲學抒發。當然，其間亦融合了西方威廉·詹姆斯、柏格森、新康德主義及黑格爾的思想學說。正是這“絕對無”的大乘佛教世界觀，在西田幾多郎這裏，融通了東西哲學，形成了近代日本既受容西學又立足于自身傳統，最具東洋精神特征的哲學體系。

　　與西田幾多郎一樣，以大乘佛教特別是禅思想作爲基礎，溝通東西哲學思想的著名人物，還有鈴木大拙和久松真一兩位。

　　鈴木大拙的思想貢獻，不僅僅在于作爲“世界禅者”向西方世界介紹了東方禅學思想，更爲重要的是，他在相互對立、矛盾的東西方思想之上，架設了一道可供理解溝通的思想橋梁。鈴木大拙以其卓越的禅學研究，從東洋思想的特殊性、獨特性的立場出發，脫卻了西洋思想的理論方法，建構了一種開放式的、普遍的世界性思想立場，在超越東西方思想差異的同時，顯揚了東方心性的獨特性格。這也就是鈴木大拙“即非的理論”所體現出來的思想意義。

　　依據大乘佛學般若即非的理論，人們可以通過類似于“自己即非自己，是名自己”的感悟途徑，從自己感性、知性的存在，在認識自己作爲靈性覺悟的存在，終而達到無我的自己(也就是“即非”)的最後覺悟。因此，超越東西對立的思想溝坎、建立新型的普遍思想方法的時代價值，由此得到凸現。

　　久松真一，曾爲龍谷大學、京都大學和花園大學教授。他亦以禅體驗爲基礎，爲禅哲學的主體性理論的論述傾注了畢身心血。昭和十四年，他的《東洋的無》一書出版，爲緩解戰時日本思想界的饑渴，不啻是一份甘霖。久松真一指出，“東洋的無”，即是絕對統一的世界，是塑造東洋文化特殊性格的根本契機，同時也是東洋文化中獨特的精神支柱。如果缺欠了這個“無”，東洋的宗教、哲學、道德、藝術等等亦就喪失了它獨特存在的根基。其哲學探討的方向，不僅是爲東洋以及日本文化的發展尋找獨自的精神根基，同時也是以東洋精神，日本文化爲起點，從禅哲學中發掘其普遍的、世界性的內容。

　　與近代日本思想史的發展狀況大致一樣，近代中國思想的發展，亦在接受西方哲學的同時，以佛教思想爲基盤，促成了中國近代思想的重大進步。

　　譚嗣同的《仁學》，爲中國近代哲學史上初成體系的哲學著作。其以大乘佛教華嚴、禅宗尤其是唯識宗等思想作爲其思想體系的出發點，融合中西哲學，亦以佛釋儒，使孔子儒學的“仁”與佛家唯識學的“識”糅爲一體，建成了他的認識論。作爲中國近代哲學主題的認識論問題在譚嗣同這裏獲得了突出和關注。佛家唯識學所具有的概念明確、邏輯缜密，推理嚴謹等方面的認識論特征，因中國哲學由古代而近代的發展要求，被譚嗣同及他之後的中國思想家所青睐，直接成爲中國哲學近代化的思想基礎之一。

　　章太炎建有其龐大而駁雜的哲學體系。他深受佛家唯識學境隨心起、唯識叁性等理論的影響，深刻張揚了佛教唯識宗“一切唯識”的教理，吸收並批判了西方哲人如柏拉圖、康德、叔本華、羅麥等人的思想，融通了中國傳統哲學尤其是莊子哲學與唯識思想。

　　雖然章太炎晚年的學術傾向因其回真向俗的轉變，“粹然成爲儒宗”，但是他借用佛家思想資料構造已有的哲學體系，有如日本的西田幾多郎，在近代思想史的影響力不可低估。

　　梁漱溟是中國近代新儒家的創始人之一。但他卻是走出佛門的儒家聖人。梁漱溟早年潛心佛典，信奉唯識，一度想出家做和尚。他的佛教學養以及他對于佛家唯識學使熊十力斥除量智，破其外逐之識，直指心源，建立“性智”，充分肯定現實人生世界。特別要指出的是，熊十力的哲學思想認識論，即是以大乘空宗之思想爲基礎的。如即用顯體、心物不二、恒轉即爲本體等等。可以說，大乘佛學空有二宗，在熊十力這裏獲得了再次的會通。與此相應的是，熊十力不但以佛通力，以易釋佛，同時也以佛學思想(尤其是“惟智”)爲前提，于西哲思想如柏格森的直覺主義認識論亦借鑒不少。

　　譚、章、梁、熊皆爲近代中國學人借重于佛家思想、構設近代學術體系的先行者。其思想涵會西方哲學，又頗有東方風采，更具已有的傳統根基。盡管他們皆在以佛家思想爲基礎來會通中西之學時，往往自覺或不自覺地亦偏重于儒家哲學，可是也可看出他們在會通佛儒方面的思想努力。因此，佛家思想成爲近代思想的基盤。

　　佛教與近代中日思想的密切關系，可說是中日兩國在由中世而近代的過程中、隱藏在政治史外衣下的真實存在。正如日本有“東洋道德、西洋藝術”(佐久間象山)的提倡，中國有“中學爲體，西學爲用”(張之洞)的主張那樣，中日近代思想史上佛教思想的作風和地位，恰好是其獨特理解，是其直覺主義新儒學的主要思想基礎。

　　佛家唯識學在梁漱溟這裏，是融釋中西哲學而自成一家之言的理論方法。梁漱溟最爲感興趣的，是唯識宗裏有關“恒轉”的思想。他認爲，宇宙、社會以及人生最真實的本相，就是迂流不息、相續而轉，不生不滅而又生生滅滅。以此作爲基礎，梁吸收了柏格森哲學中關于“流動”、“真我”及“直覺”等概念，並把它們與唯識學糅合在一起。這就構成了當時名重一時的《東西文化及其哲學》一書的主體思想，構成了他的文化本體論，提出了他有關中、西、印叁種文化類型區分的理論。雖然，作爲梁漱溟文化哲學的最後形式，是表現爲他的直覺主義新儒學，但佛家思想在其中的深刻痕迹則是顯而易見的。

　　與梁漱溟近似，還有著名的新儒家代表熊十力。熊十力是在接受了梁漱溟的勸言之後方才研習佛學的，並在他的介紹下進入南京支那內學院，從歐陽竟無居士學習唯識家。熊十力曾傾心于無著、世親的唯識哲學。但在1930年左右，其《新唯識論》體系已成，熊十力便以中國《易經》哲學來改造唯識思想，漸入近代新儒家的創設過程。

　　熊十力對于唯識宗的深入研習，使其哲學思想體系嚴謹，論述細密，概念非常清晰。而大乘空宗的思想方法，又是近代化本質特性的一種體現。如果說，東洋社會的近代化應該是東洋社會本身的近代化，那麼，立足于固有傳統而建設近代文化的任何努力，都將具有近代主義特征。在某種程度上來說，它超越了源自西方文明“進步”、“保守”的價值評斷標准，而在東西之際，古今之際所謂“精神的斷層”中凸現出東洋精神的主體性與獨立性。

　　近代中日兩國知識界相近的思想曆程表明，在難以平靜的東洋近代史過程中，如欲建成真實的生命關懷體系，是一件多麼艱難的文化工程。佛教思想給予日中近代思想的影響，使東洋近代思想在其近代化的發展曆程上，具有了更資參考的思想食糧。

　　在東西文化的平等對話已將成爲可能的今天，佛教作爲東洋社會共同擁有的一大文化基盤，或許在建設具有普遍性，世界性而又具有東方主體獨立性的新價值秩序及其學說，依然具有著值得發掘的豐富內容。

《佛教與近代東洋思想——近代中日知識分子佛教觀比較》全文閱讀結束。