..续本文上一页米峰、渡边海旭、加藤云智等人。他们承继了其思想先驱者古川勇的思想风格，以自由主义的立场来进行佛教改革。明治三十三年(1900年)，他们创发机关刊物《新佛教》。创刊号上，发表了以境野黄洋为中心的《我们的宣言》。宣言主张：以佛教革新为目的，主张积极的社会改良，否认既成的宗教制度以及宗教仪式，改善僧风，革新寺院组织；主张宗教独立、思想自由，排斥政治干涉。更为重要的是，他们主张佛教应以人生本义的觉悟为目的，彰显人类的义务与正义以及人道的真实价值，健全社会之信仰、智识及道义。这一宣言不仅对日本佛教近代化是一个极大的推动，而且对于结束明治末期文化信仰方面的混乱、脱离状态，也提供了一个知性探求之路，从而促使日本近代文化信仰的建设，在固有的文化传统中寻找到了牢固的根基。
“精神主义”的代表人物是清泽满之。清泽满之早年专攻德意志哲学及宗教哲学，黑格尔哲学在他的精神追求中印下不浅的痕迹，井上丹了的哲学思想曾给他以深刻的促动。他着有《西洋哲学史讲义》和《宗教哲学骸骨》。所谓“精神主义”，是他从哲学走向宗教、树立近代文化信仰的思想结晶。用他自己的话来说：“有哲学终结之处，即是宗教事业的开始”，而最终的目的，就是对于人生无限意义的感悟。
清泽满之依据着黑格尔哲学中正、反、合的逻辑思想，展开了因、缘、果的佛教辩证法，以为真如与无明的因缘和合，产生万物万象，却又一体贯通，在有限精神中开发无限的境界。有限可转化为无限，无限又依存于有限之中。这是有限的不断体验与不断修讲的结果。他所提倡的“精神”，既是佛教的“安心”的问题以及自力修德的伦理，亦是以哲学为基础的信仰建设。
虽然清泽满之的“精神”概念出自西洋哲学，但是，他将其“精神主义”的宗旨，界定为“吾人于世间依据绝对无限者而必须开出的完全立脚地”，则是以佛教思想为基地，在东洋文化信仰及其主体性的建设方面独树一帜。明治三十六年(1903年)，清泽满之早逝。以他为中心而创设的“浩浩洞”及机关杂志《精神界》，却因其作为日本近代社会自我意识的觉醒以及追求自我自主自救的精神象征，影响近代日本几代知识分子。同时代的晓鸟敏、多母鼎、佐佐多月樵，以及后来独创日本近代哲学体系的西田几多郎，都受到他的深刻影响。
昭和初年，教团佛教几乎国家主义化，并在许多方面向着极端的国家主义化倾斜。部分佛教学者或思想家深感有再建“精神主义”的必要，以佛教知性为基础，追求自我、人生的自立及对于社会现实的超脱。在近代日本佛教史上，这一思潮被称为“异安心”。相对于正统佛教来说，是一异端的思想和信仰。
“异安心”思潮的主要代表人物是，真宗西本愿寺所设之龙谷大学教授野之村直太郎，东本愿寺设立之大谷大学教授金子大荣和曾我量深。后二者曾是清泽满之的弟子门人。在总的思想倾向上，他们均承继了清泽满之的“精神主义”，超出教团佛教，追求现实社会中自我意识的安定、自证、自立，亦同时在护卫佛教知性的自律性，以自我意识的确证与自主，来证信对于佛陀的信仰真实。这在日本国家渐渐军国主义化，教团佛教渐渐国家主义体制化，知识界人士颇感思想苦闷和抑压的时代背景下，特别具有知性独立、思想自卫、信仰自救的文化意义。西学以及基督教的大量渗透，同样也造成了近代中国知识分子在文化心理上的精神断乳。旧义已发，胜义难获，国人学者均在不新不旧、不中不西，过去遗骸及将来胚胎之中，徒旁徨而苦闷。因此，文化信仰的重建等时代课题，虽不如救亡图存急切，但同样也是中国近代化过程中的必然要求。
戊戌变法失败之后，梁启超总结其失败原因时指出，民智不开，民德不立实乃变法失败的主要原因之一。国家之强弱，又在于国民之思想与信仰。他还明确指出，中国将以有信仰而获进。正是在这样的政治、文化背景下，梁启超对于佛教思想作了新的认识和论述。他在1902年写有《宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》两篇着名论文，论说哲学与佛教思想的一致，佛教乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世，乃无是而非有限，乃平等而非差别，乃自力而非他力。
梁启超的这些论述，承继了康有为、谭嗣同以佛学应时救世的思想特征，却也超越了单纯的救世型佛教思想。其主旨在于把佛教思想中的有益成分阐发出来，拟作为新民智、新民德、新信仰的有机组成部分。
他在《新民说·论自由》一文中指出，“昔有欲求真自由者，其必自除心中奴隶始”。所谓“心中奴隶”，依佛教“三界惟心”之思想，即是“我执法执”，应以佛教之“无我”观，破除世俗的“有我”的执着。他依托的是生命个体对于外界及自我的真实认识，是知性的觉悟，是相对于外界万事万物的自我意识的真正构成。可以说，梁启超的这些论述，代表着近代中国文化信仰重新树立的开端。
梁启超还援引康德哲学，进一步论述他有关近代国人应该具备的价值观念。梁启超吸引了康德哲学中现象与本体的方法，以佛教之“无明”为现象，以“真如”为本体。而“真如”如同康德哲学中的“真我”为自由性本体者也，“无明”则是不自由不自主之现象。惟有克服、超出无明之现象，人生方能永量永恒，转识成智，获取知识理念或理想价值，最终觉悟而自主自救。
梁启超所理解的佛教，更富有哲学的特征，他认为中国佛学，实际上是以宗教而兼有哲学之表，其无我论及自由意识，实建设于极隐实，极缜密的认识论之上，是理智的宗教，哲学的宗教。正是这哲学智慧，乃是佛家的“般若”与“正解”，是人生超度自己的精神依据。
梁启超以佛教思想作为改造国民性的重要依托，亦影响了同时代的思想家章太炎。在近代中国文化信仰的重建方面，章太炎与梁启超乃为两大思想重镇。
章太炎在变法失败之后曾多次指出，戊戌维新的失败，应归咎于“戊戌党人之不道德”。这一论断，促使他在20世纪初衰颓的时代中产生了沉重的道德忧虑。正是对于国民道德的深切关注，章太炎的思想历程开始了转“俗”成“真”的流变。1906年7月，他在东京留学生欢迎会上发表演说，公开提倡以佛教为基础，来重建道德理想的主张。章太炎倡言的国粹佛教，并非是欧化主义的反动，而是借助佛教中的平等思想来逐满复汉。所以，章太炎之提倡佛教，一是为近代中国社会道德起见，同时也是为反清革命的道德着眼。其真实的关怀不在于佛教，而在于道德主体的重建。佛教思想在这里既是手段亦是根基。同时也是理想的自觉、精神的自立。
在章太炎来说，他对于佛教思想的援引，主要是自贵其心，不援鬼神的禅宗以及制恶见，清污俗的法相之理和华严之行。他以为中国佛教的基本精神，可用“依自不依他”一句话来加以概括；他亦声称，其所奉持的佛教思想、以为可以维持道德者，纯在“依自不依他”。
章太炎着重阐发了佛家唯识学“一切唯识”的理论，复以遍计所执自性，依他起自性及圆成实自性之“三性”判教，以纠正世间其他宗教的谬论，始终以唯识自证，依自不依他的精神关怀作为他哲学探索的中心。章太炎认为，由此圆成实自性而证悟的“真如”或？“涅槃”的精神境界，亦类似于柏拉图所说伊跌耶(idea)理想界，可谓他孜孜以求的“真实”和“自我”。正因如此，唯识宗的佛教思想，使章太炎在一个“折散的时代”中，识别了一个他以为可以收拾精神、自作主宰的新价值原点。他博大精深的哲学体系据此而展开，成为他接受西方哲人如柏拉图、康德、费希特、叔本华哲学的基盘之一。
梁启超与章太炎以佛教精神为依据，构设近代中国文化信仰的思想探索，在社会历史背景上，与境野黄洋等人的“新佛教运动”及清泽满之的“精神运动”是彼此相异的。梁启超、章太炎在戊戌变法失败之后，总结其失败教训时所作出的理性自觉。章太炎所提出的国粹佛教，亦以革命反清为其目的，不同于日本明治中后期作为欧化主义反动的国粹主义。这导致了日中近代文化信仰重建过程的某些差异。章太炎的精神关怀在于社会的伦理和革命的道德，梁启超提倡的“无我”与“自由”，则是他“新民说”的一部分，其超越于社会现实的信仰色彩，相对于清泽满之的“精神运动”来说则淡薄一些，经世救国的目的更为突出一些。
至于日中知识学人均以佛教思想为依据，融通东西哲学(清泽满之的黑格尔哲学；梁启超、章太炎的康德哲学)，再建近代文化信仰，则是象征近代东洋知识界自我意识的觉醒和独立的异曲同工之处，更由于近代日本面临着绝对国家主义而使知识理性陷于苦闷，近代中国由于忙碌于民族独立，文化信仰的再建设都不约而同地内在化、个体化，既追求超越，同时又以内在超越作为精神境界。这固然是因为东方之文化传统所制约，同时亦是时代使然。
三、近代思想之基盘
东洋近代思想的构成及其发展，大都有接受西方哲学影响的一方面。值得注意的是，大乘佛教，作为东洋诸国共同持有的文化传统，在接受西洋文化思想时，不但起到了消化、批判西学的作用，而且其思想方法，哲学范畴亦已直接成为了东洋近代思想的重要组成部分，并在相当程度上影响到东洋近代思想的性格特征。
自日本近代思想言之，西田几多郎的某些哲学思想，在清泽满子那里已有所发韧。将佛教与西洋近代哲学融通结合、重建东洋学术体系的设想，西田受到清泽的影响；在接受西方哲学方面，清泽以黑格尔的辩证法作为日本佛教哲学再构成的思想媒介，西田也与清泽存有共通之处。1911年，西田几多郎的《善的研究》问世，标志着日本思想史上始有自己独创的哲学。撰写《善的研究》之前，西田一方面在研究康德、黑格尔等人的哲学思想，…
《佛教与近代东洋思想——近代中日知识分子佛教观比较》全文未完，请进入下页继续阅读…