佛教与近代东洋思想——近代中日知识分子佛教观比较

　　李向平

　　就其文化本质言之，近代日本与中国的近代化，实为一类接受型、受容型的近代化。

　　因此，时代及历史的限制，使近代东洋思想史中不得不以西洋文明信念作为坐标，构成近代日中知识界中“进步”与“保守”的价值判断。不与之吻合者，被斥为“保守”；反之，则被视为“进步”。那些承载着东方文化传统并代表着东方文化精神的价值观念，则相应地被抑压、排斥在近代思想主流之外。在自己的文化传统与西欧文明信念之间，于是产生了近代日中知识分子的苦恼与困惑，亦有着他们在近代东洋思想史中种种的努力与抗争。

　　这些苦恼与困惑、努力与抗争，确乎是象征着东方文化在东方社会近代化过程中的独特性、主体性，是在社会、政治外衣之下却又能超越历史时空而指向未来的价值重建。在此过程中，佛教思想作为东方文化的重要传统，其地位与作用实是不可忽视。

　　一、时代的选择

　　基于西洋近代化文明的标准，日本与中国的近代化过程一经开始，其固有的文化传统以及价值体系便受到史无前例的冲击。

　　日本明治初期，维新政府为了建立其集权政治体制，将天皇权力绝对化、合理化，强力推行神道国教化政策，实行神佛分离，废佛毁释。在神道国教化政策的实施过程中，曾以“神佛合习”之形成而成为日本历史主要文化传统之一的佛教文化，因此受到了毁灭性打击。佛寺被拆、佛像被毁。原来作为幕府统治护国思想的佛教传统，从此，被列为国家近代化所必须排斥的对象。

　　中国自第一次鸦片战争之后，被强制性地列入近代化历程。清朝政府中的改革派，从19世纪60年代始，推行洋务运动，由于它不具备从文化传统中开出近代化的历史自觉性，仅只是迫于西方列强的军事压力而自作调整。所以，它难以正确处理中体西用的关系问题；在维护儒学传统之时而排斥佛教传统。1898年，湖广总督张之洞在《劝学篇》中提出“庙产兴学”的主张，以全国寺、观之财产兴全国之教育。此论一出，清朝政府奏准，自1901年起，全国各地寺产大多因学堂开设而遭侵夺。

　　经废佛毁释冲击之后的日本佛教，为获取在近代社会中的立足之地，从此走上了变革与觉醒的途程。在这个过程中，教团佛教以“镇护国家”、“立正安国”等等护国意识作为基础，渐渐适应了神道国教、以天皇为绝对精神的政教国策，获得了明治政府的认可。同时，佛教界亦从文明开化的角度，对僧风、戒律进行了一定程度上的纠正和改革，使之适应近代社会的发展。

　　与此相应，佛教界涌现出一批改革家与启蒙思想家。福田行坦提倡佛教戒律的整肃及信仰的纯正化；释雪照主张戒律之坚固乃日本佛教复兴的基本条件；而自英国留学归日的岛地默雷则主张政教分离、信仰自由。

　　明治初年，经过一代佛教家的努力，日本佛教在废佛毁释之后获得了基本的觉醒和重振。虽然，“佛教国益论”是明治初年日本佛教争取近代历史中一席之地的精神基础。但是，具有数百年历史传统的日本佛教，毕竟因此而获取了日本近代化过程中的一个历史地位，从而与近代化结下了不解之缘。

　　明治二十年左右，随着日本社会近代化过程的演进，西洋文明观念大量涌入日本世界。欧化主义成为一时的思想主潮，成为当时进行价值判断的价值标准。更使日本传统深受震荡的，则是西方基督教的不断渗入，几乎要动摇日本社会固有的安身立命的基础。

　　然而，以帝国宪法的发布、帝国议会的开设以及教育勅语的公布作为政治历史背景，日本社会中有与欧化主义相反动的国粹主义运动勃兴。其目的是，针对欧美的亚洲殖民主义，卫护亚洲秩序并寻求东洋及其日本精神的独立。佛教近代化的基盘正好与此引为同调。

　　针对西方基督教的大量渗透，佛教便以国粹主义的勃兴作为背景，以岛地默雷为中心人物而展开了“破邪显正”的思想运动。该运动认为天皇制与基督教势不两立。岛地默雷主编的《会知会杂志》，便是佛教界抨击基督教着名的舆论阵地。虽然佛教界对于基督教教义亦存误解，但其议论所指却是对于欧化主义的反动，是日本精神的独立与自主。在这方面，井上丹了可说是一着名代表。

　　作为佛教家、哲学家的井上丹了，致力于日本佛教的近代化，主张佛教宗门的改革以及佛教哲学的研究，以抵制基督教的价值理念。他所撰名着《真理金针》，虽为批判基督教的思想而作，但在其真实内容上却是以批判基督教思想为前提，促使日本佛教的自觉觉醒以及思想意识上的启蒙。

　　在集中批判基督教的上帝说，创造说的同时，井上丹了同时也在向日本知识界宣讲大乘佛教的哲学思想，指出佛教乃是知力的宗教、情感的宗教，并从“纯正哲学”的角度认为，日本佛教界应当自觉到佛教哲学的普遍真理性，可以安身立命的目的性以及提供国家社会自立根基的可能性。为此，井上丹了将国家的自立、个人的身心安定以及日本精神的独立结合起来，意在以佛教哲学为基盘，构建一个东洋式的“理想共同体”。在他看来，国家主义、国粹主义与文化理想是彼此一致的。

　　井上丹了借用西洋哲学诸方法，重新阐述、解释了东洋佛教许多惯用的术语及范畴。这不仅仅是开拓了日本近代佛教学的先河，同时亦以佛教思想为基点，作出了融通东西哲学、宗教的最初努力。作为欧化主义的反动，日本佛教在井上丹了这里，首次体现出了它应有的真理性、哲学性以及对于日本国民安身立命的价值关怀作用。这给予他同时及后来的日本知识分子以较大的影响。从此，日本佛教以国粹主义为契机，直接受到了知识界的青睐，进入了日本近代文化思想的重建过程。

　　中国近代的历史进程，相异于日本的近代化历史。虽因西学及基督教的大量涌入，近代中国佛教界亦曾担当了反对“洋教”的主要使命。但是，中国人面临的不是欧化主义，而是救亡图存。中国人无法在西方压力之下自建一个走向近代的国家形态，腐败清朝因此成了救亡图存的革命对象。因此，中国佛教不可能提出“爱国护理”一类的主张。

　　首先是中国近代社会变革的必须，选择了佛教。一批社会改革者、政治家如康有为、梁启超、谭嗣同等人，认为佛教哲学的否定观，对现存世界的批判精神以及对于人间苦难的体察分析，可以作为他们构设新社会理想、宣扬变法主张、鼓舞维新志气的思想方法及精神依托。

　　康有为倾倒一代中国人的《大同书》，在很大的程度上，即依佛教“四圣论说”而展开其救世变法思想。康有为根据佛教的苦谛思想，深深感到近代中国的不幸和灾难，为救中国强中华，必定要救国人出苦海，建设一个类似于佛国净土那样的“大同世界”。其所谓“大同理想”，虽有传统儒家的理想于其中，但普遍无差别的佛教苦难观念，无疑也在其中起了不小的作用。在这个理想中，国界、级界、家界、种界、类界、乱界、产界、苦界等等均已消除，人生之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦等等也不再有。

　　谭嗣同作为康有为思想的追随者，其所着《仁学》即为“应用佛学”。他融合儒佛，沟通中西之学，演绎康有为的变法理想。大乘佛教中“普渡众生”的主张，使谭嗣同颇觉世上诸学，惟有佛学以救世救人为己任；佛教中的“无我”的思想，为谭嗣同提供了破除君臣父子夫妇一主一奴的精神基点；佛教的不生不灭观念，则是谭嗣同“惟灵不死”、“以心挽劫”的力量源泉；而佛家唯识宗的思想，则是他形成自己哲学体系的理论基石。

　　正如梁启超在戊戌变法之后所总结的那样，“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”。“有一众生不得度者，我誓不成佛”的大乘佛教的救世精神，很容易被康、梁、谭一代政治改革家们引为同调。至于佛教的出世传统，则也很容易被这些政治改革家作为社会批判理论，超出现实政治的束缚，去实现自己的社会、政治蓝图。被长期视为思想异端的大乘佛教，因此与中国近代社会结下不解之缘。

　　二、重建文化信仰的精神依据

　　作为接受型的中日近代化，虽然在文明开化方面必须引进、学习西方的政经、哲学以及自然科学思想，但在文化心理层面上，无论日本还是中国，都难以全盘西洋化，全面接受西方文明。所以，必须具备一个文化信仰的重建历程，以适应近代化进程中国民大众及其知识界的心灵追求或精神需要。这都是日中佛教及佛教思想近代化过程中必须面对的时代性课题。

　　日本知识界在接受西方异质文化体系时，在心灵精神上自然而然地会产生一种困惑：什么是“真的近代化”？西方的自由、平等、民权观念，如何在日本得到真正的理解？日本精神独立的近代根基何在？

　　然而，日本知识界在思索这些问题并寻求解决的方法与道路时，他们又必须承受来自天皇神道绝对主义的精神统辖。因此，对于西方民权自由理念的接受以及近代自我意识的重建，自觉不自觉地就走向一条内在化的发展道路。所谓“明治青年”，就代表性地象征着一代知识人心灵状态上的混乱与不安。如北村透谷曾着有《内部生命论》(1893年)、《我牢狱》及《各人心宫内的秘密》(1892年)等论着，指出近代人间社会的根基在于个性的独立和尊严。然而，这只能从“内部生命”方面去追求寻觅，惟有这“内部生命”方是真正自由的根源。

　　近代的日本佛教，从教团佛教来说，经过了由维新佛教向启蒙佛教的发展阶段，以佛教国益、护法爱国作为基本立场，自觉地承担着天皇制国家教化国民的使命。但是，依附于天皇制国家的教团佛教则难以承担文化信仰重建的重任。因此，明治后期年间，与教团佛教分道扬镳的知识界人士，为拓展近代日本独立自主的文化信仰，追寻自己的人生真谛，先后倾心于佛教。所谓的“新佛教运动”、“精神主义”。

　　“新佛教运动”乃以“佛教清徒同志会”为主体，主要人物有境野黄洋、高岛…

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