佛教與近代東洋思想——近代中日知識分子佛教觀比較
李向平
就其文化本質言之，近代日本與中國的近代化，實爲一類接受型、受容型的近代化。
因此，時代及曆史的限製，使近代東洋思想史中不得不以西洋文明信念作爲坐標，構成近代日中知識界中“進步”與“保守”的價值判斷。不與之吻合者，被斥爲“保守”；反之，則被視爲“進步”。那些承載著東方文化傳統並代表著東方文化精神的價值觀念，則相應地被抑壓、排斥在近代思想主流之外。在自己的文化傳統與西歐文明信念之間，于是産生了近代日中知識分子的苦惱與困惑，亦有著他們在近代東洋思想史中種種的努力與抗爭。
這些苦惱與困惑、努力與抗爭，確乎是象征著東方文化在東方社會近代化過程中的獨特性、主體性，是在社會、政治外衣之下卻又能超越曆史時空而指向未來的價值重建。在此過程中，佛教思想作爲東方文化的重要傳統，其地位與作用實是不可忽視。
一、時代的選擇
基于西洋近代化文明的標准，日本與中國的近代化過程一經開始，其固有的文化傳統以及價值體系便受到史無前例的沖擊。
日本明治初期，維新政府爲了建立其集權政治體製，將天皇權力絕對化、合理化，強力推行神道國教化政策，實行神佛分離，廢佛毀釋。在神道國教化政策的實施過程中，曾以“神佛合習”之形成而成爲日本曆史主要文化傳統之一的佛教文化，因此受到了毀滅性打擊。佛寺被拆、佛像被毀。原來作爲幕府統治護國思想的佛教傳統，從此，被列爲國家近代化所必須排斥的對象。
中國自第一次鴉片戰爭之後，被強製性地列入近代化曆程。清朝政府中的改革派，從19世紀60年代始，推行洋務運動，由于它不具備從文化傳統中開出近代化的曆史自覺性，僅只是迫于西方列強的軍事壓力而自作調整。所以，它難以正確處理中體西用的關系問題；在維護儒學傳統之時而排斥佛教傳統。1898年，湖廣總督張之洞在《勸學篇》中提出“廟産興學”的主張，以全國寺、觀之財産興全國之教育。此論一出，清朝政府奏准，自1901年起，全國各地寺産大多因學堂開設而遭侵奪。
經廢佛毀釋沖擊之後的日本佛教，爲獲取在近代社會中的立足之地，從此走上了變革與覺醒的途程。在這個過程中，教團佛教以“鎮護國家”、“立正安國”等等護國意識作爲基礎，漸漸適應了神道國教、以天皇爲絕對精神的政教國策，獲得了明治政府的認可。同時，佛教界亦從文明開化的角度，對僧風、戒律進行了一定程度上的糾正和改革，使之適應近代社會的發展。
與此相應，佛教界湧現出一批改革家與啓蒙思想家。福田行坦提倡佛教戒律的整肅及信仰的純正化；釋雪照主張戒律之堅固乃日本佛教複興的基本條件；而自英國留學歸日的島地默雷則主張政教分離、信仰自由。
明治初年，經過一代佛教家的努力，日本佛教在廢佛毀釋之後獲得了基本的覺醒和重振。雖然，“佛教國益論”是明治初年日本佛教爭取近代曆史中一席之地的精神基礎。但是，具有數百年曆史傳統的日本佛教，畢竟因此而獲取了日本近代化過程中的一個曆史地位，從而與近代化結下了不解之緣。
明治二十年左右，隨著日本社會近代化過程的演進，西洋文明觀念大量湧入日本世界。歐化主義成爲一時的思想主潮，成爲當時進行價值判斷的價值標准。更使日本傳統深受震蕩的，則是西方基督教的不斷滲入，幾乎要動搖日本社會固有的安身立命的基礎。
然而，以帝國憲法的發布、帝國議會的開設以及教育勅語的公布作爲政治曆史背景，日本社會中有與歐化主義相反動的國粹主義運動勃興。其目的是，針對歐美的亞洲殖民主義，衛護亞洲秩序並尋求東洋及其日本精神的獨立。佛教近代化的基盤正好與此引爲同調。
針對西方基督教的大量滲透，佛教便以國粹主義的勃興作爲背景，以島地默雷爲中心人物而展開了“破邪顯正”的思想運動。該運動認爲天皇製與基督教勢不兩立。島地默雷主編的《會知會雜志》，便是佛教界抨擊基督教著名的輿論陣地。雖然佛教界對于基督教教義亦存誤解，但其議論所指卻是對于歐化主義的反動，是日本精神的獨立與自主。在這方面，井上丹了可說是一著名代表。
作爲佛教家、哲學家的井上丹了，致力于日本佛教的近代化，主張佛教宗門的改革以及佛教哲學的研究，以抵製基督教的價值理念。他所撰名著《真理金針》，雖爲批判基督教的思想而作，但在其真實內容上卻是以批判基督教思想爲前提，促使日本佛教的自覺覺醒以及思想意識上的啓蒙。
在集中批判基督教的上帝說，創造說的同時，井上丹了同時也在向日本知識界宣講大乘佛教的哲學思想，指出佛教乃是知力的宗教、情感的宗教，並從“純正哲學”的角度認爲，日本佛教界應當自覺到佛教哲學的普遍真理性，可以安身立命的目的性以及提供國家社會自立根基的可能性。爲此，井上丹了將國家的自立、個人的身心安定以及日本精神的獨立結合起來，意在以佛教哲學爲基盤，構建一個東洋式的“理想共同體”。在他看來，國家主義、國粹主義與文化理想是彼此一致的。
井上丹了借用西洋哲學諸方法，重新闡述、解釋了東洋佛教許多慣用的術語及範疇。這不僅僅是開拓了日本近代佛教學的先河，同時亦以佛教思想爲基點，作出了融通東西哲學、宗教的最初努力。作爲歐化主義的反動，日本佛教在井上丹了這裏，首次體現出了它應有的真理性、哲學性以及對于日本國民安身立命的價值關懷作用。這給予他同時及後來的日本知識分子以較大的影響。從此，日本佛教以國粹主義爲契機，直接受到了知識界的青睐，進入了日本近代文化思想的重建過程。
中國近代的曆史進程，相異于日本的近代化曆史。雖因西學及基督教的大量湧入，近代中國佛教界亦曾擔當了反對“洋教”的主要使命。但是，中國人面臨的不是歐化主義，而是救亡圖存。中國人無法在西方壓力之下自建一個走向近代的國家形態，腐敗清朝因此成了救亡圖存的革命對象。因此，中國佛教不可能提出“愛國護理”一類的主張。
首先是中國近代社會變革的必須，選擇了佛教。一批社會改革者、政治家如康有爲、梁啓超、譚嗣同等人，認爲佛教哲學的否定觀，對現存世界的批判精神以及對于人間苦難的體察分析，可以作爲他們構設新社會理想、宣揚變法主張、鼓舞維新志氣的思想方法及精神依托。
康有爲傾倒一代中國人的《大同書》，在很大的程度上，即依佛教“四聖論說”而展開其救世變法思想。康有爲根據佛教的苦谛思想，深深感到近代中國的不幸和災難，爲救中國強中華，必定要救國人出苦海，建設一個類似于佛國淨土那樣的“大同世界”。其所謂“大同理想”，雖有傳統儒家的理想于其中，但普遍無差別的佛教苦難觀念，無疑也在其中起了不小的作用。在這個理想中，國界、級界、家界、種界、類界、亂界、産界、苦界等等均已消除，人生之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦等等也不再有。
譚嗣同作爲康有爲思想的追隨者，其所著《仁學》即爲“應用佛學”。他融合儒佛，溝通中西之學，演繹康有爲的變法理想。大乘佛教中“普渡衆生”的主張，使譚嗣同頗覺世上諸學，惟有佛學以救世救人爲己任；佛教中的“無我”的思想，爲譚嗣同提供了破除君臣父子夫婦一主一奴的精神基點；佛教的不生不滅觀念，則是譚嗣同“惟靈不死”、“以心挽劫”的力量源泉；而佛家唯識宗的思想，則是他形成自己哲學體系的理論基石。
正如梁啓超在戊戌變法之後所總結的那樣，“舍己救人之大業，唯佛教足以當之”。“有一衆生不得度者，我誓不成佛”的大乘佛教的救世精神，很容易被康、梁、譚一代政治改革家們引爲同調。至于佛教的出世傳統，則也很容易被這些政治改革家作爲社會批判理論，超出現實政治的束縛，去實現自己的社會、政治藍圖。被長期視爲思想異端的大乘佛教，因此與中國近代社會結下不解之緣。
二、重建文化信仰的精神依據
作爲接受型的中日近代化，雖然在文明開化方面必須引進、學習西方的政經、哲學以及自然科學思想，但在文化心理層面上，無論日本還是中國，都難以全盤西洋化，全面接受西方文明。所以，必須具備一個文化信仰的重建曆程，以適應近代化進程中國民大衆及其知識界的心靈追求或精神需要。這都是日中佛教及佛教思想近代化過程中必須面對的時代性課題。
日本知識界在接受西方異質文化體系時，在心靈精神上自然而然地會産生一種困惑：什麼是“真的近代化”？西方的自由、平等、民權觀念，如何在日本得到真正的理解？日本精神獨立的近代根基何在？
然而，日本知識界在思索這些問題並尋求解決的方法與道路時，他們又必須承受來自天皇神道絕對主義的精神統轄。因此，對于西方民權自由理念的接受以及近代自我意識的重建，自覺不自覺地就走向一條內在化的發展道路。所謂“明治青年”，就代表性地象征著一代知識人心靈狀態上的混亂與不安。如北村透谷曾著有《內部生命論》(1893年)、《我牢獄》及《各人心宮內的秘密》(1892年)等論著，指出近代人間社會的根基在于個性的獨立和尊嚴。然而，這只能從“內部生命”方面去追求尋覓，惟有這“內部生命”方是真正自由的根源。
近代的日本佛教，從教團佛教來說，經過了由維新佛教向啓蒙佛教的發展階段，以佛教國益、護法愛國作爲基本立場，自覺地承擔著天皇製國家教化國民的使命。但是，依附于天皇製國家的教團佛教則難以承擔文化信仰重建的重任。因此，明治後期年間，與教團佛教分道揚镳的知識界人士，爲拓展近代日本獨立自主的文化信仰，追尋自己的人生真谛，先後傾心于佛教。所謂的“新佛教運動”、“精神主義”。
“新佛教運動”乃以“佛教清徒同志會”爲主體，主要人物有境野黃洋、高島…
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