..續本文上一頁米峰、渡邊海旭、加藤雲智等人。他們承繼了其思想先驅者古川勇的思想風格，以自由主義的立場來進行佛教改革。明治叁十叁年(1900年)，他們創發機關刊物《新佛教》。創刊號上，發表了以境野黃洋爲中心的《我們的宣言》。宣言主張：以佛教革新爲目的，主張積極的社會改良，否認既成的宗教製度以及宗教儀式，改善僧風，革新寺院組織；主張宗教獨立、思想自由，排斥政治幹涉。更爲重要的是，他們主張佛教應以人生本義的覺悟爲目的，彰顯人類的義務與正義以及人道的真實價值，健全社會之信仰、智識及道義。這一宣言不僅對日本佛教近代化是一個極大的推動，而且對于結束明治末期文化信仰方面的混亂、脫離狀態，也提供了一個知性探求之路，從而促使日本近代文化信仰的建設，在固有的文化傳統中尋找到了牢固的根基。
“精神主義”的代表人物是清澤滿之。清澤滿之早年專攻德意志哲學及宗教哲學，黑格爾哲學在他的精神追求中印下不淺的痕迹，井上丹了的哲學思想曾給他以深刻的促動。他著有《西洋哲學史講義》和《宗教哲學骸骨》。所謂“精神主義”，是他從哲學走向宗教、樹立近代文化信仰的思想結晶。用他自己的話來說：“有哲學終結之處，即是宗教事業的開始”，而最終的目的，就是對于人生無限意義的感悟。
清澤滿之依據著黑格爾哲學中正、反、合的邏輯思想，展開了因、緣、果的佛教辯證法，以爲真如與無明的因緣和合，産生萬物萬象，卻又一體貫通，在有限精神中開發無限的境界。有限可轉化爲無限，無限又依存于有限之中。這是有限的不斷體驗與不斷修講的結果。他所提倡的“精神”，既是佛教的“安心”的問題以及自力修德的倫理，亦是以哲學爲基礎的信仰建設。
雖然清澤滿之的“精神”概念出自西洋哲學，但是，他將其“精神主義”的宗旨，界定爲“吾人于世間依據絕對無限者而必須開出的完全立腳地”，則是以佛教思想爲基地，在東洋文化信仰及其主體性的建設方面獨樹一幟。明治叁十六年(1903年)，清澤滿之早逝。以他爲中心而創設的“浩浩洞”及機關雜志《精神界》，卻因其作爲日本近代社會自我意識的覺醒以及追求自我自主自救的精神象征，影響近代日本幾代知識分子。同時代的曉鳥敏、多母鼎、佐佐多月樵，以及後來獨創日本近代哲學體系的西田幾多郎，都受到他的深刻影響。
昭和初年，教團佛教幾乎國家主義化，並在許多方面向著極端的國家主義化傾斜。部分佛教學者或思想家深感有再建“精神主義”的必要，以佛教知性爲基礎，追求自我、人生的自立及對于社會現實的超脫。在近代日本佛教史上，這一思潮被稱爲“異安心”。相對于正統佛教來說，是一異端的思想和信仰。
“異安心”思潮的主要代表人物是，真宗西本願寺所設之龍谷大學教授野之村直太郎，東本願寺設立之大谷大學教授金子大榮和曾我量深。後二者曾是清澤滿之的弟子門人。在總的思想傾向上，他們均承繼了清澤滿之的“精神主義”，超出教團佛教，追求現實社會中自我意識的安定、自證、自立，亦同時在護衛佛教知性的自律性，以自我意識的確證與自主，來證信對于佛陀的信仰真實。這在日本國家漸漸軍國主義化，教團佛教漸漸國家主義體製化，知識界人士頗感思想苦悶和抑壓的時代背景下，特別具有知性獨立、思想自衛、信仰自救的文化意義。西學以及基督教的大量滲透，同樣也造成了近代中國知識分子在文化心理上的精神斷乳。舊義已發，勝義難獲，國人學者均在不新不舊、不中不西，過去遺骸及將來胚胎之中，徒旁徨而苦悶。因此，文化信仰的重建等時代課題，雖不如救亡圖存急切，但同樣也是中國近代化過程中的必然要求。
戊戌變法失敗之後，梁啓超總結其失敗原因時指出，民智不開，民德不立實乃變法失敗的主要原因之一。國家之強弱，又在于國民之思想與信仰。他還明確指出，中國將以有信仰而獲進。正是在這樣的政治、文化背景下，梁啓超對于佛教思想作了新的認識和論述。他在1902年寫有《宗教家與哲學家之長短得失》、《論佛教與群治之關系》兩篇著名論文，論說哲學與佛教思想的一致，佛教乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世，乃無是而非有限，乃平等而非差別，乃自力而非他力。
梁啓超的這些論述，承繼了康有爲、譚嗣同以佛學應時救世的思想特征，卻也超越了單純的救世型佛教思想。其主旨在于把佛教思想中的有益成分闡發出來，擬作爲新民智、新民德、新信仰的有機組成部分。
他在《新民說·論自由》一文中指出，“昔有欲求真自由者，其必自除心中奴隸始”。所謂“心中奴隸”，依佛教“叁界惟心”之思想，即是“我執法執”，應以佛教之“無我”觀，破除世俗的“有我”的執著。他依托的是生命個體對于外界及自我的真實認識，是知性的覺悟，是相對于外界萬事萬物的自我意識的真正構成。可以說，梁啓超的這些論述，代表著近代中國文化信仰重新樹立的開端。
梁啓超還援引康德哲學，進一步論述他有關近代國人應該具備的價值觀念。梁啓超吸引了康德哲學中現象與本體的方法，以佛教之“無明”爲現象，以“真如”爲本體。而“真如”如同康德哲學中的“真我”爲自由性本體者也，“無明”則是不自由不自主之現象。惟有克服、超出無明之現象，人生方能永量永恒，轉識成智，獲取知識理念或理想價值，最終覺悟而自主自救。
梁啓超所理解的佛教，更富有哲學的特征，他認爲中國佛學，實際上是以宗教而兼有哲學之表，其無我論及自由意識，實建設于極隱實，極缜密的認識論之上，是理智的宗教，哲學的宗教。正是這哲學智慧，乃是佛家的“般若”與“正解”，是人生超度自己的精神依據。
梁啓超以佛教思想作爲改造國民性的重要依托，亦影響了同時代的思想家章太炎。在近代中國文化信仰的重建方面，章太炎與梁啓超乃爲兩大思想重鎮。
章太炎在變法失敗之後曾多次指出，戊戌維新的失敗，應歸咎于“戊戌黨人之不道德”。這一論斷，促使他在20世紀初衰頹的時代中産生了沈重的道德憂慮。正是對于國民道德的深切關注，章太炎的思想曆程開始了轉“俗”成“真”的流變。1906年7月，他在東京留學生歡迎會上發表演說，公開提倡以佛教爲基礎，來重建道德理想的主張。章太炎倡言的國粹佛教，並非是歐化主義的反動，而是借助佛教中的平等思想來逐滿複漢。所以，章太炎之提倡佛教，一是爲近代中國社會道德起見，同時也是爲反清革命的道德著眼。其真實的關懷不在于佛教，而在于道德主體的重建。佛教思想在這裏既是手段亦是根基。同時也是理想的自覺、精神的自立。
在章太炎來說，他對于佛教思想的援引，主要是自貴其心，不援鬼神的禅宗以及製惡見，清汙俗的法相之理和華嚴之行。他以爲中國佛教的基本精神，可用“依自不依他”一句話來加以概括；他亦聲稱，其所奉持的佛教思想、以爲可以維持道德者，純在“依自不依他”。
章太炎著重闡發了佛家唯識學“一切唯識”的理論，複以遍計所執自性，依他起自性及圓成實自性之“叁性”判教，以糾正世間其他宗教的謬論，始終以唯識自證，依自不依他的精神關懷作爲他哲學探索的中心。章太炎認爲，由此圓成實自性而證悟的“真如”或？“涅槃”的精神境界，亦類似于柏拉圖所說伊跌耶(idea)理想界，可謂他孜孜以求的“真實”和“自我”。正因如此，唯識宗的佛教思想，使章太炎在一個“折散的時代”中，識別了一個他以爲可以收拾精神、自作主宰的新價值原點。他博大精深的哲學體系據此而展開，成爲他接受西方哲人如柏拉圖、康德、費希特、叔本華哲學的基盤之一。
梁啓超與章太炎以佛教精神爲依據，構設近代中國文化信仰的思想探索，在社會曆史背景上，與境野黃洋等人的“新佛教運動”及清澤滿之的“精神運動”是彼此相異的。梁啓超、章太炎在戊戌變法失敗之後，總結其失敗教訓時所作出的理性自覺。章太炎所提出的國粹佛教，亦以革命反清爲其目的，不同于日本明治中後期作爲歐化主義反動的國粹主義。這導致了日中近代文化信仰重建過程的某些差異。章太炎的精神關懷在于社會的倫理和革命的道德，梁啓超提倡的“無我”與“自由”，則是他“新民說”的一部分，其超越于社會現實的信仰色彩，相對于清澤滿之的“精神運動”來說則淡薄一些，經世救國的目的更爲突出一些。
至于日中知識學人均以佛教思想爲依據，融通東西哲學(清澤滿之的黑格爾哲學；梁啓超、章太炎的康德哲學)，再建近代文化信仰，則是象征近代東洋知識界自我意識的覺醒和獨立的異曲同工之處，更由于近代日本面臨著絕對國家主義而使知識理性陷于苦悶，近代中國由于忙碌于民族獨立，文化信仰的再建設都不約而同地內在化、個體化，既追求超越，同時又以內在超越作爲精神境界。這固然是因爲東方之文化傳統所製約，同時亦是時代使然。
叁、近代思想之基盤
東洋近代思想的構成及其發展，大都有接受西方哲學影響的一方面。值得注意的是，大乘佛教，作爲東洋諸國共同持有的文化傳統，在接受西洋文化思想時，不但起到了消化、批判西學的作用，而且其思想方法，哲學範疇亦已直接成爲了東洋近代思想的重要組成部分，並在相當程度上影響到東洋近代思想的性格特征。
自日本近代思想言之，西田幾多郎的某些哲學思想，在清澤滿子那裏已有所發韌。將佛教與西洋近代哲學融通結合、重建東洋學術體系的設想，西田受到清澤的影響；在接受西方哲學方面，清澤以黑格爾的辯證法作爲日本佛教哲學再構成的思想媒介，西田也與清澤存有共通之處。1911年，西田幾多郎的《善的研究》問世，標志著日本思想史上始有自己獨創的哲學。撰寫《善的研究》之前，西田一方面在研究康德、黑格爾等人的哲學思想，…
《佛教與近代東洋思想——近代中日知識分子佛教觀比較》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…