..续本文上一页。然而这里却没有直接使用“事业单位”这个概念，而是使用了“非企业”单位，从而暗示了类似于佛教、寺院经济这一类的社会团体、经济组织，只能具备民办非企业单位的发展趋向。它强调并界定的就是这一类社会团体所从事的必定是利用非国有资产、从事非营利性社会服务活动。唯使用非国有资产的非营利组织者，才是民办非企业组织，才是“民办事业单位”。因此，它只是应用了一个否定性的概念以区分于企业，却没有指明它的性质。特别是它还沿用了计划体制背景非常浓厚的“单位”这一词汇，模糊了它们的非营利属性。[22]

　　在此合法性形式的强大约束之下，宗教、佛教等等组织、机制的设计，尚未被完全视为“法人社团”一类的公共社会组织。既然它们属于“事业单位”，那么就应当隶属于国家行政的管理体制；既然归属于“非企业”单位，那么它们就不可能完全进入经济市场，其经济行动逻辑就应当局限于事业体制；而功德文化、个人崇信等等，无形之中被挤出了这个体制之外，作为宗教、佛教经济活动之中的非正式因素，进而在一种无意识状态之下自我建构了宗教、佛教经济活动中的慈善特殊主义架构；

　　特别需要指出的是，这里的“民办非企业单位”概念，在其社会意涵层面，还有更重要的一个内涵，即强调的是在于它的“非国有资产”。寺院经济及其财产形式，作为“社会公有”，这是不成问题的。因为在中国佛教传统中寺院经济及其财产形式均被界定为僧尼集体所有，佛教经律之中则称之为“三宝财物”，僧尼不准私有或私蓄。1980年代以来，国家相继出台的有关宗教法规以及《民法通则》第77条，关于“社会团体包括宗教团体或宗教组织的合法财产受法律保护”，无不规定佛教寺院财产归佛教团体或组织管理使用，是佛教寺院财产在属于“社会公有”的基础上，归佛教团体集体所有，实行僧侣公共所有制，其产权属于佛教团体或佛教协会所有，经过国家宗教事务管理部门批准的民主管理机构或指定法定的代理人进行负责管理，并且受法律保护。2006年2月25日中国佛教协会第七届理事会第三次会议修正《全国汉传佛教寺院共住规约通则》，规定：“遵照佛制，僧众住寺，常住供养；…僧人遗产，归常住所有。”直接认定了僧尼不许私有财产。

　　可见，佛教寺院经济及其财产，是一种在社会公有的名义下的集体所有制。如果套用“民办事业”这一概念，那么宗教、佛教的寺院组织就是一种以公有之名义而集体所有为基础的民办事业单位，它们“非国有”，然而却是“事业的”单位。这不仅仅出现了概念的混乱，并且造成了宗教、佛教在从事社会－经济活动中行动逻辑的混乱。为此，佛教经济活动的制度缺失及其慈善特殊主义的出现，就成为了必然。它们承受的是事业单位体制的管理，却又进行或从事某种经济活动，或可说是一种“事业型经济活动模式”？为此，中国内地的“民办非企业单位”被明确规定为一概“不得从事营利性经营活动。这不仅仅给营利目的的机构造成享受减免税的可乘之机，同时也伤害了公益机构的积极性，造成这类团体和组织的管理混乱局面。[23]

　　因此，对于佛教、寺院经济来说，一个拥有着“社会公有”、集体所有财产的法人团体或社会组织，它们所提供的公益服务或公共物品，是否就能够具有社会公共特征？是否就能够让任何一个集体中的任何个人能够消费它，从而不能不被该集团的其他人消费。[24]这将在根本上决定它的非营利性质和社会组织特征。这也是目前佛教界必须面对的一个重大问题。如果无法提供社会公益物品、公共物品的话，那么，其财产的“社会公有”或“集体所有”形式，它们存在的合法性就会遭受不同程度的怀疑。

　　在此情形中，一般的寺庙团体大多是以其钱财捐献给一些福利机构，藉以表达其服务社会的功用，也就是只能间接而消极地从事医疗、恤孤、养老等等残补性的救济活动，最终仅沦为一种因袭性、政令性、抄袭性、以及无计划性的服务形态。[25]

　　当然，也可以认定，佛教寺院等并非一个完全的(民办的)公共事业组织，完全从事社会公共事业和公益事业的组织，所以它并不完全提供公益性很强的公共物品，只能是在政府和市场之外发挥自己应有的功能而已。这样，它们也可以适应着这种行动逻辑，使自己的公益行动意涵更加简明一些，不需要那么复杂的意义制约。而相对于政府所提供的公共性很强的社会服务和公共物品而言，宗教、佛教、寺院经济所能提供的，自然就是一类“准公共物品”，可能具有无排他性或弱排他性，但在宗教类别的公共物品直接可能具有一定竞争性。它们出自某种“公有－集体资源”，只能提供的“公共－私益物品”，或者是“私有－公共物品。”[26]它们唯有在公共的社会领域之中，才能发挥自己应有的功能。

　　余论

　　佛教僧团通过引进印度、西域寺院经济模式并加以中国化之后，佛教慈善事业既能超越个人慈善行为的分散性，亦能够超越宗族、社邑公益那样的狭隘的“内部人互助”性质，成为面向社会的、民间的、有组织的公益行为的主要形式。但是这种公益事业具有的局限性，主要是在于它们受制于皇权，很大部分是“官督寺办”，从而使公益本身就带有政府借此耗散寺院财力的动机，故而出现有历代抨击寺院势力的观念。[27]所谓众口一词的世俗化批判的观点，无不出入这一逻辑。

　　实际上，顺应着中国社会变迁改革而出现“民办非企业单位”，很有可能在具体的实践层面，淡化了“官督寺办”的“官督”色彩，而把官督的形式转换成为一种法律制度的约束；而“寺办”的传统，也许可以建构成为一种真正的“民办”——法人团体的形式，从事社会公益事业。这样的话，宗教类非营利组织，就将被建构为一个具有实践意涵的操作性概念，而非一种行政性很强的解释性概念了。而社会公益的概念，也被理解为用来解决社会问题或改善人类生活(或生命)的品质的行动。它们本来就含摄有前瞻性、规划性、系统性、持续性与发展性，藉以将这种归诸于个人道德败坏的理由转移到社会结构性因素，从而具有了各种公益性组织的出现。[28]

　　“与民办非企业”这一概念相互对应的概念，是中国宗教在中国社会团体法规之中，宗教团体的法定地位被定义为“专业团体”。所以，所谓的民办事业，乃可以被理解为一种团体事业单位，并且具有现代社会高度分化之后的“专业特征”，即“专业化团体事业”。这种团体，才是独立于国家与市场之外的社会团体，它们所从事的社会公益事业，才会具有真正的社会公共特征。

　　因为，在一个需要结构分化的现代社会中，当代社会之中千差万别的人口及其生活、社会文化的异质性，导致城市生活中每一种制度均有自己的价值体系，所以，原以关心整个人类社会为价值对象的宗教价值体系，便往往会以个人的具体价值关怀为目标，从而体现为宗教专门化的功能。而宗教也相应地成为一个现代生活中专业化的制度体系，其宗教服务方式也必须随之专业化，以提供宗教礼仪或者宗教慈善的专业化服务为中心。在这种宗教礼仪、宗教慈善的服务中，作为宗教团体，乃是连接社会与信徒的主要中介，其机制和概念如果已经专门化，那么，这种专业化，就会成为宗教团体自给自养的一项重要经济资源。至于宗教团体的各种附属经济实体，或宗教经营者，也因是宗教专门经营者，即能作为一项宗教服务事业，享受法律保护和国家免税优惠。

　　这就需要一种专业化的公益事业，或专业化的佛教经济组织，以免政治意义的过度承载而出现管理的混乱。在此基础上，佛教、寺院的组织运作形态，即可在丛林化传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计，把宗教神职与事业专职的双重角色、以及事业专属性与神圣权威性，基于一种现代社会必要的、却又位居于国家与市场之外的社会性基础而双双整合起来，以韦伯所言之形式理性来建构其社会公共事业。

　　或许，当代佛教团体也能试图引领出一套与西方社会截然不同的集体行动逻辑，通过各种佛教公益活动的肇始，如各类人生讲座、预约人生净土、心灵净化运动、七戒新社会运动和慈悲爱心列车等等，藉以提供个体日常生活运动的道德肯定，以隶属于一种强调日常生活的社会改造。这已经为当代佛教福利事业开拓出一个新的视野。[29]

　　最后需要说的是，如何使宗教成为社会生活的一种事业建构，如何使佛教、寺院经济成为社会经济的一个有机构成，进而把宗教经济与社会福利，佛教伦理与经济伦理，慈善特殊主义与福利多元主义之间的壁垒双向打通，这才是中国佛教、寺院经济的大问题。其他的，当然重要，但不主要。

　　注释：

　　[①]此处所言“佛教经济”，主要指汉传佛教区域的佛教经济现象。

　　[②]寺院经济问题一直受到学界的重视，但多为历史研究。八十年代以来，研究领域有所开拓，对寺院经济的内部变化、寺院阶级结构及依附关系、寺院财产的占有性质、寺院的经营剥削方式、僧尼赋役蠲免征纳等深层次问题进行了多角度地研究和探讨。然此类研究较少涉及当代佛教经济，对社会转型与市场经济条件下寺院经济出现的新特点，还缺乏深入的考察。

　　[③]《说文·人部》：“从人，谷声。”“俗之言续也，转相习也。”《尔雅？释名》：“俗，欲也。俗人所欲也。”《周礼？天官》上说“礼俗以驭其民。”《文子？道原》：“矜伪以惑世，畸行以迷众，圣人不以为世俗。”《史记？循吏列传》：“施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。”《孟子？梁惠王下》：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

　　[④]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，台湾洪叶文化事业有限公司2001年，第254页。

　　[⑤]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第247页。

　　[⑥]赵匡为、李革《关于宗教界参与经济活动问题的一些思考》，上海：《当代宗教研究》，1993年第4期。

　　[⑦]宗教组织作为免税非营利社会团体，乃国际公认的准则。参Salamon ，LesterM.&Helmut ，K.Anheier (eds.)，1997，Defining the Nonprofit Sector：A cross-nationalanalysis.Manchester University Press.p.297.

　　[⑧]郑志明《台湾寺院经济资源的运用问题》，“中国宗教社会学：现状与走向”国际学术研讨会论文集“，2004年7月，北京。

　　[⑨]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第115页。

　　[⑩]孙健灵《佛教经济学论纲》，《佛学研究》，2002年。

　　[11]吴云岑、梁炳新《浅析我区寺院经济现状及对策建议》，《西藏研究》，1994年第4期。

　　[12]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第266－267页。王氏之论，说明以西方基督教宗教团体或个人所从事的社会公益事业，虽然他们的慈善行动亦属于个别性(personal)而非正式性(informal)，但其本质上基于一种不可改变的神人关系，进行公益活动的目的却是一种“单向交换关系”，却是一种“神圣性的行善”(sacred charity)，是一种“制度化的行善”行为，是为了荣耀神而做的事情，故能从中衍生一种“正义伦理”逻辑，走向马克斯·韦伯所言之形式理性或普遍性伦理制约。

　　[13]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第92页。

　　[14]陆道生等着《非营利组织企业化运作的理论和实践》，上海人民出版社2004年，第34页。

　　[15]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第122页注6、124页注9.

　　[16]谢和耐《中国5―10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第28、296页。

　　[17]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第108－109页。

　　[18]孙健灵《佛教经济学论纲》，《佛学研究》，2002年。

　　[19]吴云岑《西藏寺庙经济的历史、现状和对策》，《西藏民族学院学报》，2001年第2期。

　　[20]罗莉《论寺庙经济—中国寺庙经济现象的历史考察与现实分析》，中央民族大学博士学位论文，第21页。

　　[21]国务院法制办政法司、民政部民间组织管理局编《〈社会团体管理登记条例〉〈民办非企业单位登记管理暂行条例〉释义》，中国社会出版社1999年，第5页。

　　[22]贾西津《第三次改革－中国非营利部门战略研究》，清华大学出版社2005年，第132－133页。

　　[23]贾西津《第三次改革－中国非营利部门战略研究》，第133页。

　　[24]关于“公共物品”，参曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》，上海三联书店、上海人民出版社1995年。

　　[25]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第191页。

　　[26]关于“准公共物品”论述，参席恒《公与私：公共事业运行机制研究》，商务印书馆2003年，第16页。

　　[27]秦晖《政府与企业以外的现代化—中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年，第214、223页。

　　[28]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第259页。

　　[29]王顺民《当代台湾地区宗教类非营利组织的转型与发展》，第192页。

　　(原载 《佛学研究》2006年 总15期，中国佛教文化研究所 2006)

《中国当代佛教经济的“社会性”刍议》全文阅读结束。