..續本文上一頁。然而這裏卻沒有直接使用“事業單位”這個概念，而是使用了“非企業”單位，從而暗示了類似于佛教、寺院經濟這一類的社會團體、經濟組織，只能具備民辦非企業單位的發展趨向。它強調並界定的就是這一類社會團體所從事的必定是利用非國有資産、從事非營利性社會服務活動。唯使用非國有資産的非營利組織者，才是民辦非企業組織，才是“民辦事業單位”。因此，它只是應用了一個否定性的概念以區分于企業，卻沒有指明它的性質。特別是它還沿用了計劃體製背景非常濃厚的“單位”這一詞彙，模糊了它們的非營利屬性。[22]

　　在此合法性形式的強大約束之下，宗教、佛教等等組織、機製的設計，尚未被完全視爲“法人社團”一類的公共社會組織。既然它們屬于“事業單位”，那麼就應當隸屬于國家行政的管理體製；既然歸屬于“非企業”單位，那麼它們就不可能完全進入經濟市場，其經濟行動邏輯就應當局限于事業體製；而功德文化、個人崇信等等，無形之中被擠出了這個體製之外，作爲宗教、佛教經濟活動之中的非正式因素，進而在一種無意識狀態之下自我建構了宗教、佛教經濟活動中的慈善特殊主義架構；

　　特別需要指出的是，這裏的“民辦非企業單位”概念，在其社會意涵層面，還有更重要的一個內涵，即強調的是在于它的“非國有資産”。寺院經濟及其財産形式，作爲“社會公有”，這是不成問題的。因爲在中國佛教傳統中寺院經濟及其財産形式均被界定爲僧尼集體所有，佛教經律之中則稱之爲“叁寶財物”，僧尼不准私有或私蓄。1980年代以來，國家相繼出臺的有關宗教法規以及《民法通則》第77條，關于“社會團體包括宗教團體或宗教組織的合法財産受法律保護”，無不規定佛教寺院財産歸佛教團體或組織管理使用，是佛教寺院財産在屬于“社會公有”的基礎上，歸佛教團體集體所有，實行僧侶公共所有製，其産權屬于佛教團體或佛教協會所有，經過國家宗教事務管理部門批准的民主管理機構或指定法定的代理人進行負責管理，並且受法律保護。2006年2月25日中國佛教協會第七屆理事會第叁次會議修正《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》，規定：“遵照佛製，僧衆住寺，常住供養；…僧人遺産，歸常住所有。”直接認定了僧尼不許私有財産。

　　可見，佛教寺院經濟及其財産，是一種在社會公有的名義下的集體所有製。如果套用“民辦事業”這一概念，那麼宗教、佛教的寺院組織就是一種以公有之名義而集體所有爲基礎的民辦事業單位，它們“非國有”，然而卻是“事業的”單位。這不僅僅出現了概念的混亂，並且造成了宗教、佛教在從事社會－經濟活動中行動邏輯的混亂。爲此，佛教經濟活動的製度缺失及其慈善特殊主義的出現，就成爲了必然。它們承受的是事業單位體製的管理，卻又進行或從事某種經濟活動，或可說是一種“事業型經濟活動模式”？爲此，中國內地的“民辦非企業單位”被明確規定爲一概“不得從事營利性經營活動。這不僅僅給營利目的的機構造成享受減免稅的可乘之機，同時也傷害了公益機構的積極性，造成這類團體和組織的管理混亂局面。[23]

　　因此，對于佛教、寺院經濟來說，一個擁有著“社會公有”、集體所有財産的法人團體或社會組織，它們所提供的公益服務或公共物品，是否就能夠具有社會公共特征？是否就能夠讓任何一個集體中的任何個人能夠消費它，從而不能不被該集團的其他人消費。[24]這將在根本上決定它的非營利性質和社會組織特征。這也是目前佛教界必須面對的一個重大問題。如果無法提供社會公益物品、公共物品的話，那麼，其財産的“社會公有”或“集體所有”形式，它們存在的合法性就會遭受不同程度的懷疑。

　　在此情形中，一般的寺廟團體大多是以其錢財捐獻給一些福利機構，藉以表達其服務社會的功用，也就是只能間接而消極地從事醫療、恤孤、養老等等殘補性的救濟活動，最終僅淪爲一種因襲性、政令性、抄襲性、以及無計劃性的服務形態。[25]

　　當然，也可以認定，佛教寺院等並非一個完全的(民辦的)公共事業組織，完全從事社會公共事業和公益事業的組織，所以它並不完全提供公益性很強的公共物品，只能是在政府和市場之外發揮自己應有的功能而已。這樣，它們也可以適應著這種行動邏輯，使自己的公益行動意涵更加簡明一些，不需要那麼複雜的意義製約。而相對于政府所提供的公共性很強的社會服務和公共物品而言，宗教、佛教、寺院經濟所能提供的，自然就是一類“准公共物品”，可能具有無排他性或弱排他性，但在宗教類別的公共物品直接可能具有一定競爭性。它們出自某種“公有－集體資源”，只能提供的“公共－私益物品”，或者是“私有－公共物品。”[26]它們唯有在公共的社會領域之中，才能發揮自己應有的功能。

　　余論

　　佛教僧團通過引進印度、西域寺院經濟模式並加以中國化之後，佛教慈善事業既能超越個人慈善行爲的分散性，亦能夠超越宗族、社邑公益那樣的狹隘的“內部人互助”性質，成爲面向社會的、民間的、有組織的公益行爲的主要形式。但是這種公益事業具有的局限性，主要是在于它們受製于皇權，很大部分是“官督寺辦”，從而使公益本身就帶有政府借此耗散寺院財力的動機，故而出現有曆代抨擊寺院勢力的觀念。[27]所謂衆口一詞的世俗化批判的觀點，無不出入這一邏輯。

　　實際上，順應著中國社會變遷改革而出現“民辦非企業單位”，很有可能在具體的實踐層面，淡化了“官督寺辦”的“官督”色彩，而把官督的形式轉換成爲一種法律製度的約束；而“寺辦”的傳統，也許可以建構成爲一種真正的“民辦”——法人團體的形式，從事社會公益事業。這樣的話，宗教類非營利組織，就將被建構爲一個具有實踐意涵的操作性概念，而非一種行政性很強的解釋性概念了。而社會公益的概念，也被理解爲用來解決社會問題或改善人類生活(或生命)的品質的行動。它們本來就含攝有前瞻性、規劃性、系統性、持續性與發展性，藉以將這種歸諸于個人道德敗壞的理由轉移到社會結構性因素，從而具有了各種公益性組織的出現。[28]

　　“與民辦非企業”這一概念相互對應的概念，是中國宗教在中國社會團體法規之中，宗教團體的法定地位被定義爲“專業團體”。所以，所謂的民辦事業，乃可以被理解爲一種團體事業單位，並且具有現代社會高度分化之後的“專業特征”，即“專業化團體事業”。這種團體，才是獨立于國家與市場之外的社會團體，它們所從事的社會公益事業，才會具有真正的社會公共特征。

　　因爲，在一個需要結構分化的現代社會中，當代社會之中千差萬別的人口及其生活、社會文化的異質性，導致城市生活中每一種製度均有自己的價值體系，所以，原以關心整個人類社會爲價值對象的宗教價值體系，便往往會以個人的具體價值關懷爲目標，從而體現爲宗教專門化的功能。而宗教也相應地成爲一個現代生活中專業化的製度體系，其宗教服務方式也必須隨之專業化，以提供宗教禮儀或者宗教慈善的專業化服務爲中心。在這種宗教禮儀、宗教慈善的服務中，作爲宗教團體，乃是連接社會與信徒的主要中介，其機製和概念如果已經專門化，那麼，這種專業化，就會成爲宗教團體自給自養的一項重要經濟資源。至于宗教團體的各種附屬經濟實體，或宗教經營者，也因是宗教專門經營者，即能作爲一項宗教服務事業，享受法律保護和國家免稅優惠。

　　這就需要一種專業化的公益事業，或專業化的佛教經濟組織，以免政治意義的過度承載而出現管理的混亂。在此基礎上，佛教、寺院的組織運作形態，即可在叢林化傳統層面整合現代社會急需的事業化製度設計，把宗教神職與事業專職的雙重角色、以及事業專屬性與神聖權威性，基于一種現代社會必要的、卻又位居于國家與市場之外的社會性基礎而雙雙整合起來，以韋伯所言之形式理性來建構其社會公共事業。

　　或許，當代佛教團體也能試圖引領出一套與西方社會截然不同的集體行動邏輯，通過各種佛教公益活動的肇始，如各類人生講座、預約人生淨土、心靈淨化運動、七戒新社會運動和慈悲愛心列車等等，藉以提供個體日常生活運動的道德肯定，以隸屬于一種強調日常生活的社會改造。這已經爲當代佛教福利事業開拓出一個新的視野。[29]

　　最後需要說的是，如何使宗教成爲社會生活的一種事業建構，如何使佛教、寺院經濟成爲社會經濟的一個有機構成，進而把宗教經濟與社會福利，佛教倫理與經濟倫理，慈善特殊主義與福利多元主義之間的壁壘雙向打通，這才是中國佛教、寺院經濟的大問題。其他的，當然重要，但不主要。

　　注釋：

　　[①]此處所言“佛教經濟”，主要指漢傳佛教區域的佛教經濟現象。

　　[②]寺院經濟問題一直受到學界的重視，但多爲曆史研究。八十年代以來，研究領域有所開拓，對寺院經濟的內部變化、寺院階級結構及依附關系、寺院財産的占有性質、寺院的經營剝削方式、僧尼賦役蠲免征納等深層次問題進行了多角度地研究和探討。然此類研究較少涉及當代佛教經濟，對社會轉型與市場經濟條件下寺院經濟出現的新特點，還缺乏深入的考察。

　　[③]《說文·人部》：“從人，谷聲。”“俗之言續也，轉相習也。”《爾雅？釋名》：“俗，欲也。俗人所欲也。”《周禮？天官》上說“禮俗以馭其民。”《文子？道原》：“矜僞以惑世，畸行以迷衆，聖人不以爲世俗。”《史記？循吏列傳》：“施教導民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無奸邪，盜賊不起。”《孟子？梁惠王下》：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”

　　[④]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，臺灣洪葉文化事業有限公司2001年，第254頁。

　　[⑤]謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第247頁。

　　[⑥]趙匡爲、李革《關于宗教界參與經濟活動問題的一些思考》，上海：《當代宗教研究》，1993年第4期。

　　[⑦]宗教組織作爲免稅非營利社會團體，乃國際公認的准則。參Salamon ，LesterM.&Helmut ，K.Anheier (eds.)，1997，Defining the Nonprofit Sector：A cross-nationalanalysis.Manchester University Press.p.297.

　　[⑧]鄭志明《臺灣寺院經濟資源的運用問題》，“中國宗教社會學：現狀與走向”國際學術研討會論文集“，2004年7月，北京。

　　[⑨]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第115頁。

　　[⑩]孫健靈《佛教經濟學論綱》，《佛學研究》，2002年。

　　[11]吳雲岑、梁炳新《淺析我區寺院經濟現狀及對策建議》，《西藏研究》，1994年第4期。

　　[12]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第266－267頁。王氏之論，說明以西方基督教宗教團體或個人所從事的社會公益事業，雖然他們的慈善行動亦屬于個別性(personal)而非正式性(informal)，但其本質上基于一種不可改變的神人關系，進行公益活動的目的卻是一種“單向交換關系”，卻是一種“神聖性的行善”(sacred charity)，是一種“製度化的行善”行爲，是爲了榮耀神而做的事情，故能從中衍生一種“正義倫理”邏輯，走向馬克斯·韋伯所言之形式理性或普遍性倫理製約。

　　[13]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第92頁。

　　[14]陸道生等著《非營利組織企業化運作的理論和實踐》，上海人民出版社2004年，第34頁。

　　[15]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第122頁注6、124頁注9.

　　[16]謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第28、296頁。

　　[17]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第108－109頁。

　　[18]孫健靈《佛教經濟學論綱》，《佛學研究》，2002年。

　　[19]吳雲岑《西藏寺廟經濟的曆史、現狀和對策》，《西藏民族學院學報》，2001年第2期。

　　[20]羅莉《論寺廟經濟—中國寺廟經濟現象的曆史考察與現實分析》，中央民族大學博士學位論文，第21頁。

　　[21]國務院法製辦政法司、民政部民間組織管理局編《〈社會團體管理登記條例〉〈民辦非企業單位登記管理暫行條例〉釋義》，中國社會出版社1999年，第5頁。

　　[22]賈西津《第叁次改革－中國非營利部門戰略研究》，清華大學出版社2005年，第132－133頁。

　　[23]賈西津《第叁次改革－中國非營利部門戰略研究》，第133頁。

　　[24]關于“公共物品”，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動的邏輯》，上海叁聯書店、上海人民出版社1995年。

　　[25]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第191頁。

　　[26]關于“准公共物品”論述，參席恒《公與私：公共事業運行機製研究》，商務印書館2003年，第16頁。

　　[27]秦晖《政府與企業以外的現代化—中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年，第214、223頁。

　　[28]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第259頁。

　　[29]王順民《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第192頁。

　　(原載 《佛學研究》2006年 總15期，中國佛教文化研究所 2006)

《中國當代佛教經濟的“社會性”刍議》全文閱讀結束。