..续本文上一页上即是由寺院之自给性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分经营性收入集合构成。它们既是广大信徒“广种福田”的结果，同时也是僧尼专事修行的经济保证。这些收入除了寺院建设和保证僧尼修行之需外，还要以各种形式回流社会，赈灾济荒、捐资助学、从事各项社会公益事业等等，使寺庙再一定程度上成为具有社会财富分配的“蓄水池”作用。[⑩]
因此，在寺院的经济自养、佛教的适应式自我发展，大都与社会－经济的服务经营活动存在着必然的内在关系。寺院兴办经济实体，开展自养经济活动，理所当然的就是佛教与社会相互适应的基本条件之一。此外，寺院也通过这些经济活动，促进了宗教职业者与不信教公民直接的交往和了解，取得了多方面的社会共识。[11]正是处于这些个原因的考量，我们才认为没有必要对佛教寺院所从事的经济活动报以过度的忧虑。所以，应当忧虑似乎不是佛教应当不应当从事社会经济活动，而是如何去从事社会－经济活动，如何在佛教进入社会的机制设计层面下功夫。
一个普遍而常见的现象是，当代中国社会里佛教寺院经济的一个基本特征，就是当佛教寺院在从事各种经济活动的时候，其基本行动逻辑往往以“功德文化”、以个人的神圣崇信行为，精神个体的安身立命作为优先考量原则，而非社会连带价值关联的抽象理念。其中，个体信仰、功德为基础的“生存需求”，往往要强于社会整体的“公共需求”。当然，这并不是说佛教经济活动没有为赈灾救济的公益活动提出贡献，而是说，从事这些公益活动的行动逻辑常常是个人的崇信原则，进而严重制约了佛教经济活动的制度化运作形式，难以建构一种制度型的行善模式，难以建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights andobligations )及其社会共识(social principles )。[12]
中国传统佛教的信仰方式，大多以“许愿－灵验－还愿”或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构了一种以功德文化为中心的功利交换原则，在菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的个人主观性宗教福利观念，在佛教经济功德慈善活动之中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成一种以此为核心层面的“灵验性佛教经济”。它们在当前的佛教寺院经济活动及其构成之中，占有相当大的比例。因此，这种寺庙灵验性的经济行动逻辑，当然要极大地影响到佛教参与社会服务的宗教福利模式。它能够出自于一种“现世性的行善”(secular charity )及其因果对应式的行动逻辑，并且相应地建构出一种具有佛教经济独具的公益行善模式。
依据佛教福利观的分类形式，我们可以梳理出制度性的社会福利观、施舍性的慈悲福利观和功利型的因果福利观等若干形式[13]，并能够在每一种福利观之中寻找到三种相应的佛教行动模式。在与其制度性社会福利观相互适应的层面上，构成的式一种“政教型佛教经济”；在与其施舍性慈悲福利观彼此适应的形式上，他们构成的是一种“弘化型佛教经济”；而在其功利型因果福利观层面之上，佛教僧侣乃至信徒们建构出来的则是一种“灵验型佛教经济”模式。
正是这样三种类型的经济行动，可以说是当代中国佛教经济活动的主要模式。它们左右着中国佛教神圣与世俗的关系处理，它们制约着佛教寺院经济在承担部分社会公益事业的行动特征，同时，它们也在直接影响着无数佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它们的功德文化而信仰佛教。
或许，这么些慈善服务的宗教行动方式，在今后佛教经济的发展中，有可能按福利国家的各种社会福利活动中所隐含的公义(justice )、权利(right )、非个人性(impersonal)与常规性(regular )，建构一种“制度化行善”(institutionalized charity )的经济模式，把佛教对于行善布施和功德福报的强调，作为回向给八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)，然而，就佛教经济的逻辑本身而言，如何超越了佛教领袖的个人认知惯习、同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为，把佛教经济活动的公共意义予以进一步的制度化设计，以形成社会价值整合的连带关系(social solidarity )，即如何让寺庙、佛教经济成为人们日常生活、社会经济的一个必要的构成部分，却是目前中国佛教经济或寺院经济所面临的最大问题。
四。制度缺失及其慈善特殊主义
所谓的慈善特殊主义(philanthropic particularism )，指的是该慈善服务对象往往是社会中的特殊人群，比如残疾人、未婚母亲、儿童、外来移民等等。[14]由于佛教价值系统在社会整体中所具有的特殊主义特征，导致其获取资源的提供公共物品的能力也大受影响，从而难以覆盖所有处于需要状态的亚群体，影响到佛教寺院经济的整体制度效率。为此，以佛教寺院经济所能够提供的社会服务而言，佛教经济提供的公益产品是一种准公共产品，而非完全性质的公共产品。
与此同时，这里说的慈善特殊主义，还具有另外一层意思，那就是在佛教之
慈善特殊主义得以构成的深层结构之中，则是因为国家权力机构把宗教经济及其福利事业界定在“社会救济”的范畴之中，从而使宗教福利机构所推动的“社区发展”或“社会服务”，往往会因为涵摄有更为复杂的政治、经济与社会意涵，而不被积极鼓励和允许，甚至被有意地压制。即便是那种不对政治合法性产生威胁的宗教福利工作(如儿童认养和儿童保护)，一旦组织规模过于庞大，往往也会引来政权的关注。当然，也由于信徒们“功德文化”的影响，强调个人神圣崇信的信仰性格，而使得社会对于宗教福利服务的预期效果大打折扣。比如捐款和福利行为，往往是基于个体的安身立命作为优先考量的原则，而非是凸现社会连带与社会安定的抽象理念。[15]
比如，在上述三类佛教经济行动模式之中，政教型、弘化型与灵验型，前两种就涵摄有更为复杂的政治、经济与社会意涵，等同于自为特殊，难以跨越界限；而最后一种又局限于个人崇信的功德原则，也无法超越慈善特殊主义的藩篱。
在中国佛教的发展历史中，国家权力更加愿意把佛教仅仅视为一套思想法则，也就是一种鼓舞行善的行为。这就导致了人们对佛教的一种儒教解释，它在经济、伦理和宗教诸领域中，是与官方传统朝着同一方向发展的。佛教慈善只不过是君主们出于政治目的，而施行的“惠”的另一种形态。[16]这至少说明了政教关系与宗教福利等结构性关系，反而是主导福利机构组织发展的牵制力量。[17]
实际上，当代中国的社会变迁所能够促使佛教经济的启动，是在一个出乎人们意料的具体政策中实现的，这就是人们常常言及的“宗教搭台，经济唱戏”。
因为宗教与经济的关系需要一个强大有力的中介和具体推动者，有如新制度经济学揭示的那样，正式的与非正式的活动，如果说是经济发展的要素，那么，它们中间就都需要一种实施机制。一旦缺乏了这个实施机制，经济的活动(正式的与非正式的)就难以展开。为此，佛教或寺院经济的开展，也依赖着一个宗教之外的实施机制才能做好。这个宗教经济既是宗教本身的发展需要，同时也是宗教适应社会外在的要求而进行的。所以，这种类型的佛教经济活动，如果要重新找寻一个实施机制，就只有从它们的机制设计层面来考虑了。
换言之，中国佛教在当代社会所进行的这些经济活动，似乎就是在一种制度缺失或机制不足的前提之下来进行的。制度缺失，在加上慈善特殊主义的局限，佛教、寺院的经济活动足以使人担忧。一个最令人担忧的直接结果，就是如何在佛教经济方兴未艾的基础之上，如何来定义佛教经济的社会意涵和制度形式。
一种定义是，佛教寺院经济，是佛教组织内部的经济行为，它作为寺院经济的主体和核心，并以寺院为依托而开展的经济活动。[18]另一种定义是，寺庙经济就是与宗教直接或间接相关的经济生产和再生产，是以寺庙为主体、以僧尼为核心的经济关系和经济活动的总和；[19]再者，就是把寺庙经济认为是一种围绕寺庙而形成的财富运行机制，就其构成而言，应当包括寺庙生产资料的经营和消费资料的分配。[20]
然而，这些定义及其方式，无不掏空了佛教经济的制度内涵，但见一个寺院，处处可见的却是经济活动。缺乏合法性的制度支撑，或没有制度形式的合法性支持，仅仅是多种福利、功德的无尽追求，就只能造下自我腐败之业？！
就目前的制度安排而言，这些佛教经济活动得以开展的组织形式，大都是以寺院为基础、甚至是以佛教协会、少数的佛教经济实体为平台，它们在法律设计上则被称之为“民办非企业”。
“民办非企业”这一概念，在1996年中共中央办公厅、国务院办公厅在《关于加强社会团体和民办非企业单位管理工作的通知》(中办发[1996]22号)中正式出现，即“过去习惯讲的民办事业单位”。[21]继而在1998年10月25日颁布实行的《民办非企业单位登记管理条例》的第二条中规定，“本条例所称民办非企业单位，是指企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产举办的，从事非营利性社会服务活动的社会组织。”为此，行政主管机关习惯上把非国有的事业单位统称为“民办事业单位”，即民办非企业单位。
这里的“事业单位”，实际上就是国有事业单位…
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