..續本文上一頁上即是由寺院之自給性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分經營性收入集合構成。它們既是廣大信徒“廣種福田”的結果，同時也是僧尼專事修行的經濟保證。這些收入除了寺院建設和保證僧尼修行之需外，還要以各種形式回流社會，赈災濟荒、捐資助學、從事各項社會公益事業等等，使寺廟再一定程度上成爲具有社會財富分配的“蓄水池”作用。[⑩]
因此，在寺院的經濟自養、佛教的適應式自我發展，大都與社會－經濟的服務經營活動存在著必然的內在關系。寺院興辦經濟實體，開展自養經濟活動，理所當然的就是佛教與社會相互適應的基本條件之一。此外，寺院也通過這些經濟活動，促進了宗教職業者與不信教公民直接的交往和了解，取得了多方面的社會共識。[11]正是處于這些個原因的考量，我們才認爲沒有必要對佛教寺院所從事的經濟活動報以過度的憂慮。所以，應當憂慮似乎不是佛教應當不應當從事社會經濟活動，而是如何去從事社會－經濟活動，如何在佛教進入社會的機製設計層面下功夫。
一個普遍而常見的現象是，當代中國社會裏佛教寺院經濟的一個基本特征，就是當佛教寺院在從事各種經濟活動的時候，其基本行動邏輯往往以“功德文化”、以個人的神聖崇信行爲，精神個體的安身立命作爲優先考量原則，而非社會連帶價值關聯的抽象理念。其中，個體信仰、功德爲基礎的“生存需求”，往往要強于社會整體的“公共需求”。當然，這並不是說佛教經濟活動沒有爲赈災救濟的公益活動提出貢獻，而是說，從事這些公益活動的行動邏輯常常是個人的崇信原則，進而嚴重製約了佛教經濟活動的製度化運作形式，難以建構一種製度型的行善模式，難以建構爲一種“概化的權利與義務”(generalized rights andobligations )及其社會共識(social principles )。[12]
中國傳統佛教的信仰方式，大多以“許願－靈驗－還願”或者“有求必應”類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化爲中心的功利交換原則，在菩薩與信徒之間構成了一種“相對交換關系”(mutual reciprocity)，故而佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念，在佛教經濟功德慈善活動之中占有相當大的比例，甚至在一定程度上構成一種以此爲核心層面的“靈驗性佛教經濟”。它們在當前的佛教寺院經濟活動及其構成之中，占有相當大的比例。因此，這種寺廟靈驗性的經濟行動邏輯，當然要極大地影響到佛教參與社會服務的宗教福利模式。它能夠出自于一種“現世性的行善”(secular charity )及其因果對應式的行動邏輯，並且相應地建構出一種具有佛教經濟獨具的公益行善模式。
依據佛教福利觀的分類形式，我們可以梳理出製度性的社會福利觀、施舍性的慈悲福利觀和功利型的因果福利觀等若幹形式[13]，並能夠在每一種福利觀之中尋找到叁種相應的佛教行動模式。在與其製度性社會福利觀相互適應的層面上，構成的式一種“政教型佛教經濟”；在與其施舍性慈悲福利觀彼此適應的形式上，他們構成的是一種“弘化型佛教經濟”；而在其功利型因果福利觀層面之上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的則是一種“靈驗型佛教經濟”模式。
正是這樣叁種類型的經濟行動，可以說是當代中國佛教經濟活動的主要模式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們製約著佛教寺院經濟在承擔部分社會公益事業的行動特征，同時，它們也在直接影響著無數佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德文化而信仰佛教。
或許，這麼些慈善服務的宗教行動方式，在今後佛教經濟的發展中，有可能按福利國家的各種社會福利活動中所隱含的公義(justice )、權利(right )、非個人性(impersonal)與常規性(regular )，建構一種“製度化行善”(institutionalized charity )的經濟模式，把佛教對于行善布施和功德福報的強調，作爲回向給八方衆生的“非對稱性交換關系”(asymmetrical reciprocity)，然而，就佛教經濟的邏輯本身而言，如何超越了佛教領袖的個人認知慣習、同時亦超越了佛教信仰者個人的神聖崇信行爲，把佛教經濟活動的公共意義予以進一步的製度化設計，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity )，即如何讓寺廟、佛教經濟成爲人們日常生活、社會經濟的一個必要的構成部分，卻是目前中國佛教經濟或寺院經濟所面臨的最大問題。
四。製度缺失及其慈善特殊主義
所謂的慈善特殊主義(philanthropic particularism )，指的是該慈善服務對象往往是社會中的特殊人群，比如殘疾人、未婚母親、兒童、外來移民等等。[14]由于佛教價值系統在社會整體中所具有的特殊主義特征，導致其獲取資源的提供公共物品的能力也大受影響，從而難以覆蓋所有處于需要狀態的亞群體，影響到佛教寺院經濟的整體製度效率。爲此，以佛教寺院經濟所能夠提供的社會服務而言，佛教經濟提供的公益産品是一種准公共産品，而非完全性質的公共産品。
與此同時，這裏說的慈善特殊主義，還具有另外一層意思，那就是在佛教之
慈善特殊主義得以構成的深層結構之中，則是因爲國家權力機構把宗教經濟及其福利事業界定在“社會救濟”的範疇之中，從而使宗教福利機構所推動的“社區發展”或“社會服務”，往往會因爲涵攝有更爲複雜的政治、經濟與社會意涵，而不被積極鼓勵和允許，甚至被有意地壓製。即便是那種不對政治合法性産生威脅的宗教福利工作(如兒童認養和兒童保護)，一旦組織規模過于龐大，往往也會引來政權的關注。當然，也由于信徒們“功德文化”的影響，強調個人神聖崇信的信仰性格，而使得社會對于宗教福利服務的預期效果大打折扣。比如捐款和福利行爲，往往是基于個體的安身立命作爲優先考量的原則，而非是凸現社會連帶與社會安定的抽象理念。[15]
比如，在上述叁類佛教經濟行動模式之中，政教型、弘化型與靈驗型，前兩種就涵攝有更爲複雜的政治、經濟與社會意涵，等同于自爲特殊，難以跨越界限；而最後一種又局限于個人崇信的功德原則，也無法超越慈善特殊主義的藩籬。
在中國佛教的發展曆史中，國家權力更加願意把佛教僅僅視爲一套思想法則，也就是一種鼓舞行善的行爲。這就導致了人們對佛教的一種儒教解釋，它在經濟、倫理和宗教諸領域中，是與官方傳統朝著同一方向發展的。佛教慈善只不過是君主們出于政治目的，而施行的“惠”的另一種形態。[16]這至少說明了政教關系與宗教福利等結構性關系，反而是主導福利機構組織發展的牽製力量。[17]
實際上，當代中國的社會變遷所能夠促使佛教經濟的啓動，是在一個出乎人們意料的具體政策中實現的，這就是人們常常言及的“宗教搭臺，經濟唱戲”。
因爲宗教與經濟的關系需要一個強大有力的中介和具體推動者，有如新製度經濟學揭示的那樣，正式的與非正式的活動，如果說是經濟發展的要素，那麼，它們中間就都需要一種實施機製。一旦缺乏了這個實施機製，經濟的活動(正式的與非正式的)就難以展開。爲此，佛教或寺院經濟的開展，也依賴著一個宗教之外的實施機製才能做好。這個宗教經濟既是宗教本身的發展需要，同時也是宗教適應社會外在的要求而進行的。所以，這種類型的佛教經濟活動，如果要重新找尋一個實施機製，就只有從它們的機製設計層面來考慮了。
換言之，中國佛教在當代社會所進行的這些經濟活動，似乎就是在一種製度缺失或機製不足的前提之下來進行的。製度缺失，在加上慈善特殊主義的局限，佛教、寺院的經濟活動足以使人擔憂。一個最令人擔憂的直接結果，就是如何在佛教經濟方興未艾的基礎之上，如何來定義佛教經濟的社會意涵和製度形式。
一種定義是，佛教寺院經濟，是佛教組織內部的經濟行爲，它作爲寺院經濟的主體和核心，並以寺院爲依托而開展的經濟活動。[18]另一種定義是，寺廟經濟就是與宗教直接或間接相關的經濟生産和再生産，是以寺廟爲主體、以僧尼爲核心的經濟關系和經濟活動的總和；[19]再者，就是把寺廟經濟認爲是一種圍繞寺廟而形成的財富運行機製，就其構成而言，應當包括寺廟生産資料的經營和消費資料的分配。[20]
然而，這些定義及其方式，無不掏空了佛教經濟的製度內涵，但見一個寺院，處處可見的卻是經濟活動。缺乏合法性的製度支撐，或沒有製度形式的合法性支持，僅僅是多種福利、功德的無盡追求，就只能造下自我腐敗之業？！
就目前的製度安排而言，這些佛教經濟活動得以開展的組織形式，大都是以寺院爲基礎、甚至是以佛教協會、少數的佛教經濟實體爲平臺，它們在法律設計上則被稱之爲“民辦非企業”。
“民辦非企業”這一概念，在1996年中共中央辦公廳、國務院辦公廳在《關于加強社會團體和民辦非企業單位管理工作的通知》(中辦發[1996]22號)中正式出現，即“過去習慣講的民辦事業單位”。[21]繼而在1998年10月25日頒布實行的《民辦非企業單位登記管理條例》的第二條中規定，“本條例所稱民辦非企業單位，是指企業事業單位、社會團體和其他社會力量以及公民個人利用非國有資産舉辦的，從事非營利性社會服務活動的社會組織。”爲此，行政主管機關習慣上把非國有的事業單位統稱爲“民辦事業單位”，即民辦非企業單位。
這裏的“事業單位”，實際上就是國有事業單位…
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