..续本文上一页样式，旨在表达三谛圆融相即的实相。数字一的运用将实相真谛直接的呈现了出来，以代表成佛的境界。智顗运用此六类数字描画出了其圆融哲学的调和性，全面性，完整性，完美性以及总摄一切的特性。
智顗的八种符号诠释都与天然或人工的语言相关。自然万物，诸如莲花所代表的可视为天然的语言，而象文字之类(包括字、笔划、组成笔划的条件-黑墨色、词组以及数字等等)的语言或是佛陀运用神通所表达的语言则可视为人工语言。基于实相之理蕴涵在所有的语言当中，无论是人工的亦或是天然的语言，智顗着重于语言符号的诠释乃是揭显实相真理的方法。
我们对智顗符号体系的研究旨在强调其佛学体系对佛教中国化所做的独特贡献。通过运用符号诠释这一新颖独到的方法，智者指出了契入真理的进路。也就是说，正确地解读自然界中所蕴含的必然性的语言是契入真理的方法。真理可以借由我们对各种符号进行诠释而得到展现。在智者看来，符号的诠释也成为一种论述其哲学思想的方式，从而使其思想体系成了实相真理的具体显现。这就证明智顗对《法华经》的诠释不仅仅停留在理论的探讨上，而更致力于将其哲学付诸于实践，目的是使其佛学体系完整地得到呈现。智顗所关心的已经不再是纯哲学的问题，而是如何将其哲学具体应用到宗教实践上的问题了。故此，智顗的符号诠释具有教育的和救赎的意义。其符号诠释的主旨乃在于通过展现其圆融哲学，而将实相真理以视觉的形象呈现给读者，为行者契入深奥难测的真理而最终获得解脱指明了一条途径。
以上论述了智顗形成其讨论界域所用的各种方法技巧，这些技巧也是其思维方式的具体说明。因其自幼所受的教育，智者不可避免受到儒家和道家以及中国人普遍共有的认知方式的影响。我们从中可以看出，智顗圆融哲学是这一教育背景下的产物，而他对数字符号的运用更形象地说明了其哲学是如何得以彰显的。我们在第一大问题中对《法华玄义》结构的勾勒和在第二大问题中对其技巧运用的讨论旨在从诠释学、方法论和认识论的角度来研究智顗的圆融哲学。此种探索勾勒出了智顗诠释佛经的方法，提出理论和论辩的技巧，以及其思想体系所含蕴的思维方式。再者，智顗哲学为何可被视为圆融，以及此哲学是如何在整个文本中反映出来的，也由此清晰明朗化了。接下去的第三大问题则着重在理论的层面，探讨使其圆融哲学得以成立的理论和体系的内容及其佛教哲学形成的过程。
四、智顗思想体系的内容及其佛教哲学形成的过程
作为其圆融哲学的基石，智顗的哪些思想体系体现了其融会超越，涵盖一切的特色呢？关于这个问题，我们可以在智顗的判教体系中找到最好的答案。尽管智者的判教理论已被天台学者作了广泛的研究，我们仍然要在这里再一次强调其重要性，因为智顗的判教理论最能够显现其圆融哲学综合融会、全面性、完整性、完美性以及总摄一切的特征。其次，如果说智顗的判教体系主要是理论层面的，那么，互即的体系则多少反映了智顗圆融哲学功用性的一面。换言之，从此体系中我们可以看到智顗哲学是实际应用来呈现一互即、综合、融通的实相真理的。其三，我们将研讨智顗推陈出新的体系，以进一步显现此功用性的特色。从智顗推陈出新的体系中，我们可以具体看到其哲学调和性以及综合融会的特色是如何形成的。
1、判教的体系
判教体系是智顗用于将佛陀一代说教系统化的最重要的理论。学界对判教普遍的看法是，当时面对大量从印度翻译过来的大小乘佛教经论，在中国皆一致认为是佛陀金口所说，而又显然互相矛盾的教义，此种困惑和混乱的局面就需要一种理论来将之加以澄清，使佛藏体系化而能自圆其说。我国固有的调和不同意见的倾向在这里起到了重要的作用，有如魏晋时期玄学清谈和般若佛学那样，其结果总是以调和折中来统一不同的见解。至于对各种佛说的梳理，早在智顗之前，就已经有南三北七诸家学说，然而却并没有一个理论能将一代佛教做一个最为合理的安排，直到智顗判教体系的出现才结束了不同的判教纷争。智顗的判教体系将以往的各派理论作了全面的俯瞰，去芙存精，推陈出新，使诸多佛教教义成为一个互为呼应、首尾连贯的体系。
其一，佛陀一生说法分为五个时期，与五味相应。每一时期所说之经和教义为适应听众的不同根基而各不相同。
其二，佛陀说法共有四种方式(后称为化法四教)，谓顿、渐、秘密和不定。
其三，佛陀在五个时段的说法内容可以总结为四种，即藏、通、别和圆教(后称为化仪四教)。此四教义是智顗所创，被智顗用来贯穿于整个《法华玄义》的诠释中，是将教和行统一起来的最重要的理论。由于智顗的天才和努力，使得其判教体系成为最为合理地诠释一代佛教的理论，并因此而成为佛教中国化的主要标志之一，起到了综合融会不同的佛教教派和教理的重要作用。在此同时，智顗也为自身天台理论之超越其同时代的其它各家树立了威望。这种调和各种佛说并同时为自宗自派张本的判教的方法为以后各个佛教宗派所广泛采用，以便在使一代佛说系统化的同时，建立起自宗的合理性和优越性。笔者以为，此一判教体系所采用的综合融会的方法反映了典型的中国本土的思维方式，即不断地倾向于求得和谐共存，无论是自然和人之间还是人与人之间都是如此。一切存在的都应该加以肯定，都有其合理的位置。这种思维方式源自于中国人对宇宙的整体观，万事万物相辅相成，皆统一在一个体系之下。
2. 相即的体系
此相即体系揭示了诸法之间的相似之处，展示了智顗圆融哲学功用性的特色，此一功用契入诸法真实的相状，把实相所有的层面都包容竟尽。智顗的相即理论从“具”、“即”、“通”、“摄”、“对”、“合”、“照”以及“生起”这八对概念中显示出来。
①具。“具”这一概念最典型的反映在智者“性具实相”的理论中。[26]此性具理论说明实相真谛并没有任何局限性，而是含蕴在任何凡夫一念心中，介尔一心即具三千世间之迷悟诸法而无欠缺。当下一念立时包含整个宇宙之存在，因为实相是无处不在的。宏观地看，实相遍一切处；微观地看，实相含藏于任何事物、任何一念中。故整体与个体之间并没有任何障碍或局限：一即一切，一切即一。“一即一切”强调的是个体与全体的关系，任何个体都有全体的信息，故能代表全体，全体由个体而得以显现。“一切即一”揭示了事物的无分无别的本质属性，一切事物的本性便可归结为一实相，实相真理无所不包，无所不容，宇宙诸法都在一实相的统摄之下。
②即。“即”在智顗的思想体系里是个根本概念。如果说“具”这一概念是对现实的肯定，那么“即”则具有超越现实的意义。在这里，我们需要强调的是，这种超越的世界观不是佛教中通常所理解的对现实的否定，而是另一种形式的肯定，用一种居高临下、竖穷三际、横超一切束缚的视角来打破人们局限于概念名相的思维，以达到事物之间终极的相即认同。智顗这一相即理论旨在改变我们对事物惯常的观念视角。因为要认识真理，我们的思维若无全新灵活的、不拘一格的、富于创造性的、纵横驰骋的视点是无法达到的。
轮回之三道(烦恼道、业道、苦道)与成佛之三德(法身德、般若德、解脱德)的认同便有力地说明了事物之间的相即一体。所谓烦恼即般若，苦道即法身，业道即解脱也。三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，而达到对实相真理的认识。也就是说，如果我们不把烦恼道与暗联系起来，也就没有与之相对的菩提智是明的概念；若不把业道定义为缚，也就没有与之相对的解脱是自在的概念；若不把苦道界定为生死，也就没有法身是乐的概念。如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，而我们也无需要用三德来破除其对立的三道之消极面了。当人们摆脱了概念的束缚后，烦恼道即般若德，无需用般若破烦恼；业道即解脱德，无需挣脱业道才能得自在；苦道即法身，无需了却生死而得成佛之常乐。
③通。如果说智顗的“具”和“即”的理论揭显的是事物的本质属性，并主要是通过修习止观来达到此种认识，那么，“通”的理论则是将事物归类组合。基本上，“具”和“即”是对事物本质空的认识，故事物间的认同才有了可能。而通则是对诸法假有的认识，故事物间互相契入也就有了可能。
大师的三轨说即是揭示事物之间的相即，也是契入诸法的理论。为论证三轨之为一大佛乘，大师将三轨放在纵和横的深度和广度来讨论，谓佛乘纵横无碍。三轨竖通十法界、十如是乃是佛乘竖通无碍；三轨横通十种三法(即三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德)便是佛乘之横通无碍。[27]
至于三轨竖通十法界、十如是，乃是从三轨之从因至果涵盖修行始终的特性而来。十法界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是体、性、相、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)反映出来的。根据智者的一念三千理论，[28]凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是实相的显现。[29]既然众生本具实相法性，那么，十法界在在处处，亦无时不在众生的心念之中了。[30]一念恶即是地狱、饿鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩萨。若众生心念中不同时含藏整个十法界，如何会有不同的法界显现呢？显然，当下一念即包括全体，一即一切也。而全体亦只存在于每一念中，所谓一切即一也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应，按照智者的理论，那只不过意味着，一念善即是善显而恶隐，一念恶即是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体，唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐…
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