..續本文上一頁樣式，旨在表達叁谛圓融相即的實相。數字一的運用將實相真谛直接的呈現了出來，以代表成佛的境界。智顗運用此六類數字描畫出了其圓融哲學的調和性，全面性，完整性，完美性以及總攝一切的特性。
智顗的八種符號诠釋都與天然或人工的語言相關。自然萬物，諸如蓮花所代表的可視爲天然的語言，而象文字之類(包括字、筆劃、組成筆劃的條件-黑墨色、詞組以及數字等等)的語言或是佛陀運用神通所表達的語言則可視爲人工語言。基于實相之理蘊涵在所有的語言當中，無論是人工的亦或是天然的語言，智顗著重于語言符號的诠釋乃是揭顯實相真理的方法。
我們對智顗符號體系的研究旨在強調其佛學體系對佛教中國化所做的獨特貢獻。通過運用符號诠釋這一新穎獨到的方法，智者指出了契入真理的進路。也就是說，正確地解讀自然界中所蘊含的必然性的語言是契入真理的方法。真理可以借由我們對各種符號進行诠釋而得到展現。在智者看來，符號的诠釋也成爲一種論述其哲學思想的方式，從而使其思想體系成了實相真理的具體顯現。這就證明智顗對《法華經》的诠釋不僅僅停留在理論的探討上，而更致力于將其哲學付諸于實踐，目的是使其佛學體系完整地得到呈現。智顗所關心的已經不再是純哲學的問題，而是如何將其哲學具體應用到宗教實踐上的問題了。故此，智顗的符號诠釋具有教育的和救贖的意義。其符號诠釋的主旨乃在于通過展現其圓融哲學，而將實相真理以視覺的形象呈現給讀者，爲行者契入深奧難測的真理而最終獲得解脫指明了一條途徑。
以上論述了智顗形成其討論界域所用的各種方法技巧，這些技巧也是其思維方式的具體說明。因其自幼所受的教育，智者不可避免受到儒家和道家以及中國人普遍共有的認知方式的影響。我們從中可以看出，智顗圓融哲學是這一教育背景下的産物，而他對數字符號的運用更形象地說明了其哲學是如何得以彰顯的。我們在第一大問題中對《法華玄義》結構的勾勒和在第二大問題中對其技巧運用的討論旨在從诠釋學、方法論和認識論的角度來研究智顗的圓融哲學。此種探索勾勒出了智顗诠釋佛經的方法，提出理論和論辯的技巧，以及其思想體系所含蘊的思維方式。再者，智顗哲學爲何可被視爲圓融，以及此哲學是如何在整個文本中反映出來的，也由此清晰明朗化了。接下去的第叁大問題則著重在理論的層面，探討使其圓融哲學得以成立的理論和體系的內容及其佛教哲學形成的過程。
四、智顗思想體系的內容及其佛教哲學形成的過程
作爲其圓融哲學的基石，智顗的哪些思想體系體現了其融會超越，涵蓋一切的特色呢？關于這個問題，我們可以在智顗的判教體系中找到最好的答案。盡管智者的判教理論已被天臺學者作了廣泛的研究，我們仍然要在這裏再一次強調其重要性，因爲智顗的判教理論最能夠顯現其圓融哲學綜合融會、全面性、完整性、完美性以及總攝一切的特征。其次，如果說智顗的判教體系主要是理論層面的，那麼，互即的體系則多少反映了智顗圓融哲學功用性的一面。換言之，從此體系中我們可以看到智顗哲學是實際應用來呈現一互即、綜合、融通的實相真理的。其叁，我們將研討智顗推陳出新的體系，以進一步顯現此功用性的特色。從智顗推陳出新的體系中，我們可以具體看到其哲學調和性以及綜合融會的特色是如何形成的。
1、判教的體系
判教體系是智顗用于將佛陀一代說教系統化的最重要的理論。學界對判教普遍的看法是，當時面對大量從印度翻譯過來的大小乘佛教經論，在中國皆一致認爲是佛陀金口所說，而又顯然互相矛盾的教義，此種困惑和混亂的局面就需要一種理論來將之加以澄清，使佛藏體系化而能自圓其說。我國固有的調和不同意見的傾向在這裏起到了重要的作用，有如魏晉時期玄學清談和般若佛學那樣，其結果總是以調和折中來統一不同的見解。至于對各種佛說的梳理，早在智顗之前，就已經有南叁北七諸家學說，然而卻並沒有一個理論能將一代佛教做一個最爲合理的安排，直到智顗判教體系的出現才結束了不同的判教紛爭。智顗的判教體系將以往的各派理論作了全面的俯瞰，去芙存精，推陳出新，使諸多佛教教義成爲一個互爲呼應、首尾連貫的體系。
其一，佛陀一生說法分爲五個時期，與五味相應。每一時期所說之經和教義爲適應聽衆的不同根基而各不相同。
其二，佛陀說法共有四種方式(後稱爲化法四教)，謂頓、漸、秘密和不定。
其叁，佛陀在五個時段的說法內容可以總結爲四種，即藏、通、別和圓教(後稱爲化儀四教)。此四教義是智顗所創，被智顗用來貫穿于整個《法華玄義》的诠釋中，是將教和行統一起來的最重要的理論。由于智顗的天才和努力，使得其判教體系成爲最爲合理地诠釋一代佛教的理論，並因此而成爲佛教中國化的主要標志之一，起到了綜合融會不同的佛教教派和教理的重要作用。在此同時，智顗也爲自身天臺理論之超越其同時代的其它各家樹立了威望。這種調和各種佛說並同時爲自宗自派張本的判教的方法爲以後各個佛教宗派所廣泛采用，以便在使一代佛說系統化的同時，建立起自宗的合理性和優越性。筆者以爲，此一判教體系所采用的綜合融會的方法反映了典型的中國本土的思維方式，即不斷地傾向于求得和諧共存，無論是自然和人之間還是人與人之間都是如此。一切存在的都應該加以肯定，都有其合理的位置。這種思維方式源自于中國人對宇宙的整體觀，萬事萬物相輔相成，皆統一在一個體系之下。
2. 相即的體系
此相即體系揭示了諸法之間的相似之處，展示了智顗圓融哲學功用性的特色，此一功用契入諸法真實的相狀，把實相所有的層面都包容竟盡。智顗的相即理論從“具”、“即”、“通”、“攝”、“對”、“合”、“照”以及“生起”這八對概念中顯示出來。
①具。“具”這一概念最典型的反映在智者“性具實相”的理論中。[26]此性具理論說明實相真谛並沒有任何局限性，而是含蘊在任何凡夫一念心中，介爾一心即具叁千世間之迷悟諸法而無欠缺。當下一念立時包含整個宇宙之存在，因爲實相是無處不在的。宏觀地看，實相遍一切處；微觀地看，實相含藏于任何事物、任何一念中。故整體與個體之間並沒有任何障礙或局限：一即一切，一切即一。“一即一切”強調的是個體與全體的關系，任何個體都有全體的信息，故能代表全體，全體由個體而得以顯現。“一切即一”揭示了事物的無分無別的本質屬性，一切事物的本性便可歸結爲一實相，實相真理無所不包，無所不容，宇宙諸法都在一實相的統攝之下。
②即。“即”在智顗的思想體系裏是個根本概念。如果說“具”這一概念是對現實的肯定，那麼“即”則具有超越現實的意義。在這裏，我們需要強調的是，這種超越的世界觀不是佛教中通常所理解的對現實的否定，而是另一種形式的肯定，用一種居高臨下、豎窮叁際、橫超一切束縛的視角來打破人們局限于概念名相的思維，以達到事物之間終極的相即認同。智顗這一相即理論旨在改變我們對事物慣常的觀念視角。因爲要認識真理，我們的思維若無全新靈活的、不拘一格的、富于創造性的、縱橫馳騁的視點是無法達到的。
輪回之叁道(煩惱道、業道、苦道)與成佛之叁德(法身德、般若德、解脫德)的認同便有力地說明了事物之間的相即一體。所謂煩惱即般若，苦道即法身，業道即解脫也。叁道與叁德的認同可簡單地歸結爲超越這兩組概念範疇的束縛，而達到對實相真理的認識。也就是說，如果我們不把煩惱道與暗聯系起來，也就沒有與之相對的菩提智是明的概念；若不把業道定義爲縛，也就沒有與之相對的解脫是自在的概念；若不把苦道界定爲生死，也就沒有法身是樂的概念。如此，叁道的概念就不再具有消極的含義了，而我們也無需要用叁德來破除其對立的叁道之消極面了。當人們擺脫了概念的束縛後，煩惱道即般若德，無需用般若破煩惱；業道即解脫德，無需掙脫業道才能得自在；苦道即法身，無需了卻生死而得成佛之常樂。
③通。如果說智顗的“具”和“即”的理論揭顯的是事物的本質屬性，並主要是通過修習止觀來達到此種認識，那麼，“通”的理論則是將事物歸類組合。基本上，“具”和“即”是對事物本質空的認識，故事物間的認同才有了可能。而通則是對諸法假有的認識，故事物間互相契入也就有了可能。
大師的叁軌說即是揭示事物之間的相即，也是契入諸法的理論。爲論證叁軌之爲一大佛乘，大師將叁軌放在縱和橫的深度和廣度來討論，謂佛乘縱橫無礙。叁軌豎通十法界、十如是乃是佛乘豎通無礙；叁軌橫通十種叁法(即叁道、叁識、叁佛性、叁般若、叁菩提、叁大乘、叁身、叁涅槃、叁寶、叁德)便是佛乘之橫通無礙。[27]
至于叁軌豎通十法界、十如是，乃是從叁軌之從因至果涵蓋修行始終的特性而來。十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是體、性、相、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)反映出來的。根據智者的一念叁千理論，[28]凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是實相的顯現。[29]既然衆生本具實相法性，那麼，十法界在在處處，亦無時不在衆生的心念之中了。[30]一念惡即是地獄、餓鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩薩。若衆生心念中不同時含藏整個十法界，如何會有不同的法界顯現呢？顯然，當下一念即包括全體，一即一切也。而全體亦只存在于每一念中，所謂一切即一也。而衆生之所以會在某個特定的時候表現爲與某一界相應，按照智者的理論，那只不過意味著，一念善即是善顯而惡隱，一念惡即是惡顯而善隱罷了。善、惡本是一體，唯有隱、顯的區別。隱的一面並非因其隱…
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