..續本文上一頁而不存在，顯的一面亦不能因其顯而取代隱藏的一面。善惡是可以互相轉化的，猶如冰與水的關系，乃是一種因緣而起的存在于同一實相體中的狀態。故智者視十法界的十如是爲叁法之始，因爲每一界之十如是完全可以由叁軌來诠釋。
建立在此十法界與叁軌相即理論的基礎之上，智者又進一步用叁軌來解釋十如是的形成，因此而將十如是與叁軌的認同深化至具體的內容。這不但論證了叁軌是如何涵蓋成佛之因果的，也因爲此認同而論證了叁軌所具有的代表實相的意義。在智者實相理論中，十如是被用來描述實相的特性。當十如是的形成被歸結到叁軌的作用時，這就有力地說明了叁軌乃貫穿始終之法，既代表成佛之因，也代表成佛之果。
至于叁軌橫通十種叁法，限于篇幅，我們只舉出叁軌類通叁道(真性軌即苦道；觀照軌即煩惱道；資成軌即業道)來說明一斑。何謂苦道即真性？智者認爲，世間之永無休止的生死無常相即象征著法身之常。常與無常是不可分割的。因有法身真性之常住，方有生死無常之演變。(ii)何謂煩惱即觀照？智者曰，觀照所照之對象就是煩惱之惑，無惑則無照。既然觀照與煩惱相互依存，兩者就是一體了。(iii)何謂資成即業道？智者的觀點是，無惡亦無善，惡業正幫助了衆生成就資成軌之功德善行。這可以舉《法華經》裏的例子，從兩方面來論證的。一方面，那些罵詈佛陀之前生常不輕菩薩的衆生，因其所造惡業，而得以有此後世因緣，還值佛陀說法，聽聆教化，並皆得入不退之位。[31]顯然，此惡業乃是受教化的因緣，是衆生自身所造之業所産生的結果，所謂“己惡資己善”也。另一方面，則是他人所造惡業加諸行者所産生的結果。譬如佛陀稱惡人提婆達多爲其善知識。顯然，這是從“他惡資己善”的角度來說的。[32]
在這裏，智者大師提出了一個極爲重要的觀點，即善惡並非是絕對的，亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善惡：爲善則必謂可歌可泣，並不問動機及最終結果將如何；爲惡則恨之入骨，亦全然不知其中的因緣轉換，叁世之相續。智者的善惡觀則是基于實相理性上的法界善惡一體互含的觀念。現象世界實無絕對的善，亦無絕對的惡，善惡乃是凡夫眼中的分別。行者若能體解善惡之無分無別，其在時間、空間的流程中乃相對而轉化，則已契入無二無別的絕對之實相真谛了。智顗叁軌通叁道的理論所要說明的是，實相真谛乃無所不即，典型地表現爲敵對相即之“煩惱即菩提”，“行于非道，通達佛道”的觀點。[33]
④攝。在智顗的圓融哲學中，“攝”的運用在在處處，論證了實相總攝一切的特征。諸如“十如是”可以總攝諸法，“一谛境”總攝所有種類的真理，“如實智”總攝所有類型的智慧。
“十如是”(如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等)從十個方面全方位地涵蓋了實相的特色，一切諸法均不出這十個範疇，故“十如是”可以總攝諸法。[34]
對智者來說，一谛即實相的同義詞，一谛即實相，實相即一谛。也就是說，一切法所蘊涵的客觀現實即是實相，此一實相即包括境妙裏面所有種類的真理。因爲智者之叁谛(空、假、中)說所描寫的正是實相的叁個方面。實相同時是即空、即假、即中。也就是說，諸法虛幻無我，故空；皆暫時存在並有名字，故假。現實是即空即假，此爲中道觀。
如實智則是最究竟的智慧，能總攝所有的智慧，因爲它所契入的只是實相真谛。智者雲，如實智純照一實相境，故爲最究竟圓滿之智，總攝一切智也。契入一實谛境的則必是如實智無疑。一實智所照之妙谛或指佛界性相，或指超越叁界生死之不思議谛，或純屬圓教之谛，或相對俗谛而言的真谛空境，或相對空而言的不空之境，亦或是超越空、有兩邊的中道理境，也可以是空、有兼顧、雙遮雙照的中道實相境界。
⑤應。對應概念的運用有兩種情況。在第一種情況裏，對應的關系是在“四種四谛”和“四悉檀”之間進行的。“生滅四谛”對應“世界悉檀”，“無生滅四谛”對應“各各爲人悉檀”，“無量四谛”對應“對治悉檀”，“無作四谛”對應“第一谛悉檀”。[35]這一類對應是將新建的名相概念如四種四谛與傳統的概念範疇如四悉檀對應，如此，前者之新立的範疇就因與後者對應而言之有據了。既然四悉檀是佛說法的四種範疇，也是佛度生的四種方法，那麼，智顗自己所立的四種四谛被解釋爲佛陀對四種根基的聽衆所說之法也就合情合理了。智顗建立四種四谛的新範疇的目的是爲了窮盡一切對四谛的認識，論證了一切對四谛的認知層次都可以包括在這四種四谛中。
第二種對應的運用是大師之“對境明智”。這樣的對應意在揭顯教理之智所契入的證悟之境，同時境與智融而成爲智的一部分。因爲只有當境與智融，境方爲妙，相應的，智亦臻于究竟。境妙智圓，融爲一體，此即是一玄妙實相。具體而言，當智對應于五境時，五類屬于新的範疇之智就形成了，這五類智相應的顯示了其所契入的五種真理之境。
(i) 對應于四種十二因緣境而形成了四種新的範疇之智。藏教之下智契入思議生滅十二因緣。通教之中智契入思議不生滅十二因緣。別教之上智契入不思議生滅十二因緣。圓教之上上智契入不思議不生不滅十二因緣。(ii) 對應于四種四谛而形成了四個層次的智慧。生滅四谛智契入生滅四谛，無生四谛智契入無生四谛，無量四谛智契入無量四谛，無作四谛智則契入無作四谛。(iii) 對應于七種二谛，亦有七番二智來顯示其境。析法權實二智契入藏教二谛，體法二智契入通教二谛，體法含中二智契入別入通二谛，體法顯中二智契入圓入通二谛，別二智契入別教二谛，別含圓二智契入圓入通二谛，圓二智契入圓教二谛。(iv) 對應于五種叁谛境則形成五種叁智，別入通叁智照了別入通叁谛境(即指非漏非無漏入無漏，對漏、無漏爲叁法)，圓入通叁智照了圓入通叁谛境(即指一切法入無漏，對漏、無漏爲叁法)，別叁智契入別教叁谛境(即指漏、無漏、非漏非無漏爲叁法)，圓入別叁智照了圓入別叁谛境(即是一切法趣非漏非無漏，對漏、無漏爲叁法)，圓叁智契入圓教叁谛境(即指一切法趣漏、趣無漏、趣非漏非無漏爲叁法)。(v) 對應于一谛境則形成如實智，此如實智純照一實相境，故爲最究竟圓滿之智，總攝一切智也。[36]
如此境智相應相融，爲智慧契入真理之境的不可或缺的方面作了佐證。智慧之重要性不言而喻：無智，真理之境亦無由證悟。
⑥合。合的概念的運用乃是爲了將內含相似的各類真理之境按照藏、通、別、圓四種教義歸到一處。這是因爲實相之境的不可言說，只有借由其它相似之境來間接地加以描述。合的方法便用來建立各類真理之境的相似性。沒有“合”作爲媒介，相似性亦無法顯示。
諸境相合的過程先由十二因緣合十如是開始，漸次擴展至五組。[37]
(i) 第一組是十二因緣合十如是。
(ii) 第二組是四谛分別合十如是、十二因緣。
(iii) 第叁組是二谛分別合十如是、十二因緣以及四谛。
(iv) 第四組是叁谛分別合十如是、十二因緣、四谛以及二谛。
(v) 第五組是一谛分別合十如是、十二因緣、四谛、二谛以及叁谛。
我們可以將大師這五種真理之境的排列看成是從上往下的倒數次序，一谛則位于底部。而每組中各類境合則呈循序擴展的態勢，逐步將前一組的境都包括進去。最後以一谛境將所有諸境統攝在內而臻于究竟。這又是另一種形式的對現實的肯定，即將所有的真理範疇都統一于一實谛之下，皆是對一實相的各種特性的闡發而已。
從以上的組合中，我們可以看到諸境是如何用來作爲诠釋其它真理之境的。不同之境被不斷地包含進來而豐富了其它諸境的含義，同時也爲最後一組的一谛境作了鋪墊。一谛境作爲圓教的最高境界代表了成佛之境，而此佛境所顯現的正是對萬事萬物包容綜合的博大圓融的境界。其由上往下的模式使人們得以通達一谛境。其所形成的自上而下擴展的圖形猶如一朵閉合的蓮華，展現了真理深遠的意境。而從下往上包容的圖形則有如一朵盛開的蓮華，呈現了實相寬廣而無所不包的胸懷。
⑦照。
“照”的概念的運用。在其對智妙的論述中，智顗將二十類智按照四教義劃分爲四組，並分別照了與之對應的諸境，謂：至理玄微，非智莫顯。智能知所，非境不融。境既融妙，智亦稱之。[38]
這說明“照”乃是一種交互作用，說明同類智和同類境之間相輔相成的關系。當同類智照同類境時，境的深度就得到了拓展。與此同時，智也因境而成妙。如果我們將實相境界看作是沈默的語言，那麼，智慧就能使之顯發。
智顗首先采用二十智分別照諸境的方法使實相之境顯發，即二十智分別照十如是境、四種十二因緣境、四種四谛境、二谛境、叁谛境以及一谛境。
二十智分別照了諸境的結果是境與智合，境轉而形成與境相應的新的範疇的智。境轉而形成的智乃被包括在境裏，境智一體，故境妙智亦妙。證悟真理之境是修行的終極目的，而與教理相關之智則能幫助行者到達目的地。然而，在智顗看來，對真理的不同認知層次導致智亦有粗妙之分，而對境的深淺不同的認知則源于個人所獲智之粗妙不同。粗妙不同之智決定了契入真理之境的深淺，同時，深淺不同之境也決定了智的粗妙。在這裏，智的粗妙取決于智和境是否能融合爲一體。如果境轉而被包括在智裏，那麼，此境即妙，智隨之亦妙。智顗便是在這種特定的語境下討論智與境之間展轉相照的。
這類新範疇的智又可以進一步照了五種真理之境，[39]如下表所示：
(1)四種四谛智
↓
十法界十如是境、四種十二因緣境
(2)七種二智
↓
十法界十如是境、四種十二因緣境、四種四谛境
(3)五種叁智
…
《《法華玄義》的成就》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…