..续本文上一页而不存在，显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善恶是可以互相转化的，犹如冰与水的关系，乃是一种因缘而起的存在于同一实相体中的状态。故智者视十法界的十如是为三法之始，因为每一界之十如是完全可以由三轨来诠释。
建立在此十法界与三轨相即理论的基础之上，智者又进一步用三轨来解释十如是的形成，因此而将十如是与三轨的认同深化至具体的内容。这不但论证了三轨是如何涵盖成佛之因果的，也因为此认同而论证了三轨所具有的代表实相的意义。在智者实相理论中，十如是被用来描述实相的特性。当十如是的形成被归结到三轨的作用时，这就有力地说明了三轨乃贯穿始终之法，既代表成佛之因，也代表成佛之果。
至于三轨横通十种三法，限于篇幅，我们只举出三轨类通三道(真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道)来说明一斑。何谓苦道即真性？智者认为，世间之永无休止的生死无常相即象征着法身之常。常与无常是不可分割的。因有法身真性之常住，方有生死无常之演变。(ii)何谓烦恼即观照？智者曰，观照所照之对象就是烦恼之惑，无惑则无照。既然观照与烦恼相互依存，两者就是一体了。(iii)何谓资成即业道？智者的观点是，无恶亦无善，恶业正帮助了众生成就资成轨之功德善行。这可以举《法华经》里的例子，从两方面来论证的。一方面，那些骂詈佛陀之前生常不轻菩萨的众生，因其所造恶业，而得以有此后世因缘，还值佛陀说法，听聆教化，并皆得入不退之位。[31]显然，此恶业乃是受教化的因缘，是众生自身所造之业所产生的结果，所谓“己恶资己善”也。另一方面，则是他人所造恶业加诸行者所产生的结果。譬如佛陀称恶人提婆达多为其善知识。显然，这是从“他恶资己善”的角度来说的。[32]
在这里，智者大师提出了一个极为重要的观点，即善恶并非是绝对的，亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善恶：为善则必谓可歌可泣，并不问动机及最终结果将如何；为恶则恨之入骨，亦全然不知其中的因缘转换，三世之相续。智者的善恶观则是基于实相理性上的法界善恶一体互含的观念。现象世界实无绝对的善，亦无绝对的恶，善恶乃是凡夫眼中的分别。行者若能体解善恶之无分无别，其在时间、空间的流程中乃相对而转化，则已契入无二无别的绝对之实相真谛了。智顗三轨通三道的理论所要说明的是，实相真谛乃无所不即，典型地表现为敌对相即之“烦恼即菩提”，“行于非道，通达佛道”的观点。[33]
④摄。在智顗的圆融哲学中，“摄”的运用在在处处，论证了实相总摄一切的特征。诸如“十如是”可以总摄诸法，“一谛境”总摄所有种类的真理，“如实智”总摄所有类型的智慧。
“十如是”(如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)从十个方面全方位地涵盖了实相的特色，一切诸法均不出这十个范畴，故“十如是”可以总摄诸法。[34]
对智者来说，一谛即实相的同义词，一谛即实相，实相即一谛。也就是说，一切法所蕴涵的客观现实即是实相，此一实相即包括境妙里面所有种类的真理。因为智者之三谛(空、假、中)说所描写的正是实相的三个方面。实相同时是即空、即假、即中。也就是说，诸法虚幻无我，故空；皆暂时存在并有名字，故假。现实是即空即假，此为中道观。
如实智则是最究竟的智慧，能总摄所有的智慧，因为它所契入的只是实相真谛。智者云，如实智纯照一实相境，故为最究竟圆满之智，总摄一切智也。契入一实谛境的则必是如实智无疑。一实智所照之妙谛或指佛界性相，或指超越三界生死之不思议谛，或纯属圆教之谛，或相对俗谛而言的真谛空境，或相对空而言的不空之境，亦或是超越空、有两边的中道理境，也可以是空、有兼顾、双遮双照的中道实相境界。
⑤应。对应概念的运用有两种情况。在第一种情况里，对应的关系是在“四种四谛”和“四悉檀”之间进行的。“生灭四谛”对应“世界悉檀”，“无生灭四谛”对应“各各为人悉檀”，“无量四谛”对应“对治悉檀”，“无作四谛”对应“第一谛悉檀”。[35]这一类对应是将新建的名相概念如四种四谛与传统的概念范畴如四悉檀对应，如此，前者之新立的范畴就因与后者对应而言之有据了。既然四悉檀是佛说法的四种范畴，也是佛度生的四种方法，那么，智顗自己所立的四种四谛被解释为佛陀对四种根基的听众所说之法也就合情合理了。智顗建立四种四谛的新范畴的目的是为了穷尽一切对四谛的认识，论证了一切对四谛的认知层次都可以包括在这四种四谛中。
第二种对应的运用是大师之“对境明智”。这样的对应意在揭显教理之智所契入的证悟之境，同时境与智融而成为智的一部分。因为只有当境与智融，境方为妙，相应的，智亦臻于究竟。境妙智圆，融为一体，此即是一玄妙实相。具体而言，当智对应于五境时，五类属于新的范畴之智就形成了，这五类智相应的显示了其所契入的五种真理之境。
(i) 对应于四种十二因缘境而形成了四种新的范畴之智。藏教之下智契入思议生灭十二因缘。通教之中智契入思议不生灭十二因缘。别教之上智契入不思议生灭十二因缘。圆教之上上智契入不思议不生不灭十二因缘。(ii) 对应于四种四谛而形成了四个层次的智慧。生灭四谛智契入生灭四谛，无生四谛智契入无生四谛，无量四谛智契入无量四谛，无作四谛智则契入无作四谛。(iii) 对应于七种二谛，亦有七番二智来显示其境。析法权实二智契入藏教二谛，体法二智契入通教二谛，体法含中二智契入别入通二谛，体法显中二智契入圆入通二谛，别二智契入别教二谛，别含圆二智契入圆入通二谛，圆二智契入圆教二谛。(iv) 对应于五种三谛境则形成五种三智，别入通三智照了别入通三谛境(即指非漏非无漏入无漏，对漏、无漏为三法)，圆入通三智照了圆入通三谛境(即指一切法入无漏，对漏、无漏为三法)，别三智契入别教三谛境(即指漏、无漏、非漏非无漏为三法)，圆入别三智照了圆入别三谛境(即是一切法趣非漏非无漏，对漏、无漏为三法)，圆三智契入圆教三谛境(即指一切法趣漏、趣无漏、趣非漏非无漏为三法)。(v) 对应于一谛境则形成如实智，此如实智纯照一实相境，故为最究竟圆满之智，总摄一切智也。[36]
如此境智相应相融，为智慧契入真理之境的不可或缺的方面作了佐证。智慧之重要性不言而喻：无智，真理之境亦无由证悟。
⑥合。合的概念的运用乃是为了将内含相似的各类真理之境按照藏、通、别、圆四种教义归到一处。这是因为实相之境的不可言说，只有借由其它相似之境来间接地加以描述。合的方法便用来建立各类真理之境的相似性。没有“合”作为媒介，相似性亦无法显示。
诸境相合的过程先由十二因缘合十如是开始，渐次扩展至五组。[37]
(i) 第一组是十二因缘合十如是。
(ii) 第二组是四谛分别合十如是、十二因缘。
(iii) 第三组是二谛分别合十如是、十二因缘以及四谛。
(iv) 第四组是三谛分别合十如是、十二因缘、四谛以及二谛。
(v) 第五组是一谛分别合十如是、十二因缘、四谛、二谛以及三谛。
我们可以将大师这五种真理之境的排列看成是从上往下的倒数次序，一谛则位于底部。而每组中各类境合则呈循序扩展的态势，逐步将前一组的境都包括进去。最后以一谛境将所有诸境统摄在内而臻于究竟。这又是另一种形式的对现实的肯定，即将所有的真理范畴都统一于一实谛之下，皆是对一实相的各种特性的阐发而已。
从以上的组合中，我们可以看到诸境是如何用来作为诠释其它真理之境的。不同之境被不断地包含进来而丰富了其它诸境的含义，同时也为最后一组的一谛境作了铺垫。一谛境作为圆教的最高境界代表了成佛之境，而此佛境所显现的正是对万事万物包容综合的博大圆融的境界。其由上往下的模式使人们得以通达一谛境。其所形成的自上而下扩展的图形犹如一朵闭合的莲华，展现了真理深远的意境。而从下往上包容的图形则有如一朵盛开的莲华，呈现了实相宽广而无所不包的胸怀。
⑦照。
“照”的概念的运用。在其对智妙的论述中，智顗将二十类智按照四教义划分为四组，并分别照了与之对应的诸境，谓：至理玄微，非智莫显。智能知所，非境不融。境既融妙，智亦称之。[38]
这说明“照”乃是一种交互作用，说明同类智和同类境之间相辅相成的关系。当同类智照同类境时，境的深度就得到了拓展。与此同时，智也因境而成妙。如果我们将实相境界看作是沉默的语言，那么，智慧就能使之显发。
智顗首先采用二十智分别照诸境的方法使实相之境显发，即二十智分别照十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境、二谛境、三谛境以及一谛境。
二十智分别照了诸境的结果是境与智合，境转而形成与境相应的新的范畴的智。境转而形成的智乃被包括在境里，境智一体，故境妙智亦妙。证悟真理之境是修行的终极目的，而与教理相关之智则能帮助行者到达目的地。然而，在智顗看来，对真理的不同认知层次导致智亦有粗妙之分，而对境的深浅不同的认知则源于个人所获智之粗妙不同。粗妙不同之智决定了契入真理之境的深浅，同时，深浅不同之境也决定了智的粗妙。在这里，智的粗妙取决于智和境是否能融合为一体。如果境转而被包括在智里，那么，此境即妙，智随之亦妙。智顗便是在这种特定的语境下讨论智与境之间展转相照的。
这类新范畴的智又可以进一步照了五种真理之境，[39]如下表所示：
(1)四种四谛智
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十法界十如是境、四种十二因缘境
(2)七种二智
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十法界十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境
(3)五种三智
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