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十法界十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境、七种二谛境
(4)一如实智
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佛界十如性相、不思议十二因缘、无作四谛、五种真谛、五种中道第一义谛
(5)无谛无说
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十法界之十如是、不思议十二因缘灭、四种不生不生、
真谛无言说、中道非生死非涅槃
智顗这一展转相照对境的体系详细对各类智和诸真理境之分析入微，同时又以四教义贯穿之，使每一类智所照之境既俨然有序而又对境各异，为行者如何以同一类智而契入诸真理境提供了足资借鉴的指导。
⑧ 生起。
“生起”的概念的运用展示了各个事物之间的联系。诸如作为实相之本门和代表权之迹门，此二门组成《法华经》的结构。揭示迹、本二门的关系也就把《法华经》的前后两部分有机的联系了起来。通过论证本门是迹门显示之因(由迹显本)，而迹门则从本门而来(从本垂迹)，迹、本二门的十妙、五章、四悉檀以及四教这些范畴之间的关系皆一一得到了揭显。生起的运用正是智顗理论体系化的又一个明证，其前后连贯统一的理论正是大师圆融哲学的象征。
3. 推陈出新的体系
大师推陈出新的体系展现了其富于创造力和创新性的才能，进一步刻划出其圆融哲学功用性的特色。这里，我们总结了智顗采用的六类形成其推陈出新体系的方法，即①创造性的采用旧有的名相概念，②将旧有的思想融会进新的体系中，③从诠释经义中推衍和构建全新的名相，④综合各家观点，调和不同意见，⑤自由地将不同的体系摄归一处，⑥建立中国化的佛教。
①创造性的采用旧有的名相概念。
对于已有的名相，智顗有时采取的是拿来主义，但对之重新加以诠释，赋予新意，使之具有说服力。譬如，智顗将光宅法云的术语“高”“广”“长”拿来形容法之体广、位高和用长。在拿来之前，智顗首先批评了这些术语之名实不符处。在此批评的基础上，智顗将之重新加以诠解，使其名实能完全相符，真正能显示名相所代表的玄妙的教义。就因果而言，“体广”意味着体遍一切处，是所有事物的本性。“位高”具体指《法华经》久远古佛，在本门中即已成佛，而非菩提树下最近证道之佛。故其成佛从时间的意义上来说乃位高也。“用长”指佛陀早在本门中就已经开始了说法度生的事业，从本垂迹，并将延续至未来，佛陀过去说法，未来也将继续说法。竖穷三际，其度众之大力用宁为不长乎？[40]
②将旧有的思想融会进新的体系中。
智顗往往在对旧有名相及其意思去芙存精的基础上，更将之重新诠解，加入新意，或以新的名相取而代之，以构建一个完整而全新的体系。智顗首先将他那个时代所有有关判教的理论梳理一遍，共列举了南三北七等十派学说，然后一一分析其理论的缺陷处，也肯定了其合理的地方，取各派之精华，而摈弃其不尽人意处。从中我们可以看到智顗的判教理论是如何形成的。在对旧有理论进行了一番全面的检视、批评、去芙存精后，智者便提出了他自己的远胜于前人的完整的判教体系，由三个方面组成，即佛说法之五个时段，配以四种教义及其三种说法方式。智顗创造性的发挥为后人高度赞扬云，“义蕴佛经，名出智者。”
③从诠释经义中推衍和构建全新的名相。
除了采用旧有的名相和吸取他人学说中合理的部分外，智顗还根据他自己对经义的理解，直接归纳总结诸经之说而构建他自己的理论，诸如“四教义”和“七种二谛”便是典型的例子。在其着作《四教义》[41]里，智顗就提到四教义之名相乃是他自己的总结创造：
无文立名作义，以通经教者。问曰：“立四教名义，若无经论明文，岂可承用？答曰：“古来诸师讲说，何必尽有经论明文
……但使义符经论，无文何足致疑？”[42]
智顗的看法是，一个理论或见解并没有必要一定以经典为准，才算言之有据。只要新立的名相确有必要即可。建立新名相的目的为的是构筑一个连贯的体系，用来组织庞大的佛藏，使各种佛说皆在此体系中各得其位，有章可循，避免自相矛盾之嫌。用智顗自己的话来说，就是：
佛教浩漫，玄旨难寻。若不立名辨义，何以得知旨趣也？[43]
至于七种二谛的理论，智顗鲜明地表达了他不愿遵循传统的观点，云：
说此七权实、二十一权实，颇用世人所执义不？颇同世人所说语不？颇用诸论所立义不？既不从世人，亦不从文疏，特是推大、小乘经，作此释耳。[44]
如此显明的论点可谓大胆矣，说明智顗对其思想体系之优于他人充满自信。此种自信正是他对自身哲学为圆融的直接首肯。
④综合各家观点，调和不同意见。
这一点反映了智顗圆融哲学调和及融会的特色。智者的中道理论即是这一方法的最好的注解。其中道理论即是圆融三谛，将世界万象看做一个整体，同时具有空、假、中的特性。
调和不同意见的方法也运用在对经(Sutra)字的讨论上。为了避免在对经是否可译还是不可译这个问题上争论不休，智顗的意见是调和两边，认为两者并不矛盾。用智顗自己的话说就是：
今和融有无，虚豁义趣。若言无翻，名含五义。于一一义，更含三义，弥见其美。若作有翻，于一一翻，亦具三义，转益旨深。任彼有无，何所乖诤。大经云：“我终不与世间共诤。世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。”如此通融于二家，无失而有理存焉。[45]
智顗这种综合两边的方法旨在将他自己对经的定义作好铺垫，这是他的创造性才能的又一种发挥。
在解释为何实相有多种名称时，我们看到智顗同时用了综合的方法和调和的方法。大师强调实相多名的原因乃在于四教众生的根基不同，是佛陀用适合的名相应机说法的结果。
(i) 为持有见的众生，佛陀讲说“妙有”和“真善妙色”。
(ii) 为持空见的众生，佛说“毕竟空”、“如如”和“涅槃”。
(iii) 为那些能即观空又观有的听众，佛弘演“虚空佛性”、“如来藏”以及“中实理心”。
(iv) 为那些观非空非有的行者，佛解释离有无两边的“非有非无中道”的概念。[46]
正如智顗的总结云：
随此四根，故四门异说。说异故名异，功别故义异。悟理不殊，体终是一。[47]
通过给不同的名相提出一个合理的解释，那些看似不同的教理就得到了调和，都是为了适应不同根基众生的理解能力故，名字虽各异，然皆是实相的不同说法而已。
⑤自由地将不同的体系摄归一处。
中国文化历来有如此的传统，即倾向于吸收不同的意见，寻找相同点，而非因观点不同而狭隘地加以摈弃拒绝之。以这种传统的心态来看，中国人并不认为佛教、道教和儒教之间有什么根本的区别也就很自然了。[48]智顗之创造性的和自由灵活的对《法华经》的诠释和评论乃是这种传统心态的典型表现。毋庸至言，《法华经》所用之语言本身之模糊、微妙以及隐喻的特性即为自由的诠释提供了一个广阔的天地。然而，智顗之自由诠释的风格是建立在其自身对《法华经》证悟的基础上的，故与《法华经》的根本精神相符，乃说其自证之境耳。再者，智顗之自由诠释的风格也反映了三到六世纪风靡一时的玄学传统的影响。对老庄哲学之诠释的自由之风盛行，其诠释皆是作者随意自如用以表达自己思想的产物。
智顗之用四悉檀来统摄不同的观念可谓很好的范例。统摄的结果便是四种四谛之与四悉檀相应。[49]在大师的诠释中，四悉檀之统摄的功用无限。四悉檀可生起三观，可生起四谛，可生起十二部佛经。[50]当佛教中的各个体系统一在四悉檀之下时，这些体系就不再是互不相关，松散分离的了，而成为一个前后连贯一致的整体。从诠释学的角度来看，智顗乃用四悉檀来作诠释的准则，以使他自身的创新理论得到合法化，并与传统的理论和谐地互融互即。
⑥建立中国化的佛教。
最后一点要讨论的是智者创造性的才能在完成佛教中国化的过程中的发挥，并因此而使中国第一个佛教宗派――天台宗得以建立。[51]我们可以将佛教当初被译介至中国视为佛教中国化进程中的不成熟阶段。那时，中国人对佛教名相的消化是通过“格义”的方式进行的，即从道家着作中寻取意思相近的术语，来作为解释佛教思想的媒介。使佛教中国化的努力从竺道生(355～434)的理论中已可见一斑。道生立“顿悟成佛” ，“阐提有佛性”等诸义，乃“笼罩旧说，妙有渊旨”。[52]其见地新颖，撷取儒家和佛教的精华，将儒者的一极无二之理和佛教亲证契入之修融为一体，而推出“渐修顿悟”的理念。又将儒家人性善的理念融入佛教慈悲济世的情怀而独唱众生皆有佛性，一阐提也不例外。这些闪烁着佛教中国化的见地一直延续至智顗体系化的圆融哲学，从而使佛教中国化的进程臻于成熟。也就是说，佛教不再借助于老庄哲学术语，也不再是寻字逐句的机械的讲解经义，而是深入佛藏，契入佛说的精髓，建立自己对整个佛教的理解体系，以自身的哲学笼罩对佛经的诠释，从中折射出释迦之旨。如果说将佛教思想与道家术语相匹配的格义的方法是形式上的佛教中国化，那么，将佛教名相教理重新定义组织，便是中国学者以中国本土的认知方式，从内涵上来把握佛教精神的努力。而智顗的佛学体系，虽然在形式上不像格义那样以道家术语来解释佛教名相，而其所含蕴的认知论则具有鲜明的中国特色。换言之，佛教中国化的成熟，意味着将儒、道意识形态融入佛教之中的方式不再流于形式，而是体现于内在的精神，微妙而含蓄。学者必须从根本精神上把握释迦意旨，并能于佛藏进出自如，真正达致证悟的境界，以便将王弼解释的有关老庄的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题之内在精神展开来，以表达成佛之自由无碍的理想意境。
对于智…
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