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十法界十如是境、四種十二因緣境、四種四谛境、七種二谛境
(4)一如實智
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佛界十如性相、不思議十二因緣、無作四谛、五種真谛、五種中道第一義谛
(5)無谛無說
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十法界之十如是、不思議十二因緣滅、四種不生不生、
真谛無言說、中道非生死非涅槃
智顗這一展轉相照對境的體系詳細對各類智和諸真理境之分析入微，同時又以四教義貫穿之，使每一類智所照之境既俨然有序而又對境各異，爲行者如何以同一類智而契入諸真理境提供了足資借鑒的指導。
⑧ 生起。
“生起”的概念的運用展示了各個事物之間的聯系。諸如作爲實相之本門和代表權之迹門，此二門組成《法華經》的結構。揭示迹、本二門的關系也就把《法華經》的前後兩部分有機的聯系了起來。通過論證本門是迹門顯示之因(由迹顯本)，而迹門則從本門而來(從本垂迹)，迹、本二門的十妙、五章、四悉檀以及四教這些範疇之間的關系皆一一得到了揭顯。生起的運用正是智顗理論體系化的又一個明證，其前後連貫統一的理論正是大師圓融哲學的象征。
3. 推陳出新的體系
大師推陳出新的體系展現了其富于創造力和創新性的才能，進一步刻劃出其圓融哲學功用性的特色。這裏，我們總結了智顗采用的六類形成其推陳出新體系的方法，即①創造性的采用舊有的名相概念，②將舊有的思想融會進新的體系中，③從诠釋經義中推衍和構建全新的名相，④綜合各家觀點，調和不同意見，⑤自由地將不同的體系攝歸一處，⑥建立中國化的佛教。
①創造性的采用舊有的名相概念。
對于已有的名相，智顗有時采取的是拿來主義，但對之重新加以诠釋，賦予新意，使之具有說服力。譬如，智顗將光宅法雲的術語“高”“廣”“長”拿來形容法之體廣、位高和用長。在拿來之前，智顗首先批評了這些術語之名實不符處。在此批評的基礎上，智顗將之重新加以诠解，使其名實能完全相符，真正能顯示名相所代表的玄妙的教義。就因果而言，“體廣”意味著體遍一切處，是所有事物的本性。“位高”具體指《法華經》久遠古佛，在本門中即已成佛，而非菩提樹下最近證道之佛。故其成佛從時間的意義上來說乃位高也。“用長”指佛陀早在本門中就已經開始了說法度生的事業，從本垂迹，並將延續至未來，佛陀過去說法，未來也將繼續說法。豎窮叁際，其度衆之大力用甯爲不長乎？[40]
②將舊有的思想融會進新的體系中。
智顗往往在對舊有名相及其意思去芙存精的基礎上，更將之重新诠解，加入新意，或以新的名相取而代之，以構建一個完整而全新的體系。智顗首先將他那個時代所有有關判教的理論梳理一遍，共列舉了南叁北七等十派學說，然後一一分析其理論的缺陷處，也肯定了其合理的地方，取各派之精華，而擯棄其不盡人意處。從中我們可以看到智顗的判教理論是如何形成的。在對舊有理論進行了一番全面的檢視、批評、去芙存精後，智者便提出了他自己的遠勝于前人的完整的判教體系，由叁個方面組成，即佛說法之五個時段，配以四種教義及其叁種說法方式。智顗創造性的發揮爲後人高度贊揚雲，“義蘊佛經，名出智者。”
③從诠釋經義中推衍和構建全新的名相。
除了采用舊有的名相和吸取他人學說中合理的部分外，智顗還根據他自己對經義的理解，直接歸納總結諸經之說而構建他自己的理論，諸如“四教義”和“七種二谛”便是典型的例子。在其著作《四教義》[41]裏，智顗就提到四教義之名相乃是他自己的總結創造：
無文立名作義，以通經教者。問曰：“立四教名義，若無經論明文，豈可承用？答曰：“古來諸師講說，何必盡有經論明文
……但使義符經論，無文何足致疑？”[42]
智顗的看法是，一個理論或見解並沒有必要一定以經典爲准，才算言之有據。只要新立的名相確有必要即可。建立新名相的目的爲的是構築一個連貫的體系，用來組織龐大的佛藏，使各種佛說皆在此體系中各得其位，有章可循，避免自相矛盾之嫌。用智顗自己的話來說，就是：
佛教浩漫，玄旨難尋。若不立名辨義，何以得知旨趣也？[43]
至于七種二谛的理論，智顗鮮明地表達了他不願遵循傳統的觀點，雲：
說此七權實、二十一權實，頗用世人所執義不？頗同世人所說語不？頗用諸論所立義不？既不從世人，亦不從文疏，特是推大、小乘經，作此釋耳。[44]
如此顯明的論點可謂大膽矣，說明智顗對其思想體系之優于他人充滿自信。此種自信正是他對自身哲學爲圓融的直接首肯。
④綜合各家觀點，調和不同意見。
這一點反映了智顗圓融哲學調和及融會的特色。智者的中道理論即是這一方法的最好的注解。其中道理論即是圓融叁谛，將世界萬象看做一個整體，同時具有空、假、中的特性。
調和不同意見的方法也運用在對經(Sutra)字的討論上。爲了避免在對經是否可譯還是不可譯這個問題上爭論不休，智顗的意見是調和兩邊，認爲兩者並不矛盾。用智顗自己的話說就是：
今和融有無，虛豁義趣。若言無翻，名含五義。于一一義，更含叁義，彌見其美。若作有翻，于一一翻，亦具叁義，轉益旨深。任彼有無，何所乖诤。大經雲：“我終不與世間共诤。世智說有，我亦說有；世智說無，我亦說無。”如此通融于二家，無失而有理存焉。[45]
智顗這種綜合兩邊的方法旨在將他自己對經的定義作好鋪墊，這是他的創造性才能的又一種發揮。
在解釋爲何實相有多種名稱時，我們看到智顗同時用了綜合的方法和調和的方法。大師強調實相多名的原因乃在于四教衆生的根基不同，是佛陀用適合的名相應機說法的結果。
(i) 爲持有見的衆生，佛陀講說“妙有”和“真善妙色”。
(ii) 爲持空見的衆生，佛說“畢竟空”、“如如”和“涅槃”。
(iii) 爲那些能即觀空又觀有的聽衆，佛弘演“虛空佛性”、“如來藏”以及“中實理心”。
(iv) 爲那些觀非空非有的行者，佛解釋離有無兩邊的“非有非無中道”的概念。[46]
正如智顗的總結雲：
隨此四根，故四門異說。說異故名異，功別故義異。悟理不殊，體終是一。[47]
通過給不同的名相提出一個合理的解釋，那些看似不同的教理就得到了調和，都是爲了適應不同根基衆生的理解能力故，名字雖各異，然皆是實相的不同說法而已。
⑤自由地將不同的體系攝歸一處。
中國文化曆來有如此的傳統，即傾向于吸收不同的意見，尋找相同點，而非因觀點不同而狹隘地加以擯棄拒絕之。以這種傳統的心態來看，中國人並不認爲佛教、道教和儒教之間有什麼根本的區別也就很自然了。[48]智顗之創造性的和自由靈活的對《法華經》的诠釋和評論乃是這種傳統心態的典型表現。毋庸至言，《法華經》所用之語言本身之模糊、微妙以及隱喻的特性即爲自由的诠釋提供了一個廣闊的天地。然而，智顗之自由诠釋的風格是建立在其自身對《法華經》證悟的基礎上的，故與《法華經》的根本精神相符，乃說其自證之境耳。再者，智顗之自由诠釋的風格也反映了叁到六世紀風靡一時的玄學傳統的影響。對老莊哲學之诠釋的自由之風盛行，其诠釋皆是作者隨意自如用以表達自己思想的産物。
智顗之用四悉檀來統攝不同的觀念可謂很好的範例。統攝的結果便是四種四谛之與四悉檀相應。[49]在大師的诠釋中，四悉檀之統攝的功用無限。四悉檀可生起叁觀，可生起四谛，可生起十二部佛經。[50]當佛教中的各個體系統一在四悉檀之下時，這些體系就不再是互不相關，松散分離的了，而成爲一個前後連貫一致的整體。從诠釋學的角度來看，智顗乃用四悉檀來作诠釋的准則，以使他自身的創新理論得到合法化，並與傳統的理論和諧地互融互即。
⑥建立中國化的佛教。
最後一點要討論的是智者創造性的才能在完成佛教中國化的過程中的發揮，並因此而使中國第一個佛教宗派――天臺宗得以建立。[51]我們可以將佛教當初被譯介至中國視爲佛教中國化進程中的不成熟階段。那時，中國人對佛教名相的消化是通過“格義”的方式進行的，即從道家著作中尋取意思相近的術語，來作爲解釋佛教思想的媒介。使佛教中國化的努力從竺道生(355～434)的理論中已可見一斑。道生立“頓悟成佛” ，“闡提有佛性”等諸義，乃“籠罩舊說，妙有淵旨”。[52]其見地新穎，撷取儒家和佛教的精華，將儒者的一極無二之理和佛教親證契入之修融爲一體，而推出“漸修頓悟”的理念。又將儒家人性善的理念融入佛教慈悲濟世的情懷而獨唱衆生皆有佛性，一闡提也不例外。這些閃爍著佛教中國化的見地一直延續至智顗體系化的圓融哲學，從而使佛教中國化的進程臻于成熟。也就是說，佛教不再借助于老莊哲學術語，也不再是尋字逐句的機械的講解經義，而是深入佛藏，契入佛說的精髓，建立自己對整個佛教的理解體系，以自身的哲學籠罩對佛經的诠釋，從中折射出釋迦之旨。如果說將佛教思想與道家術語相匹配的格義的方法是形式上的佛教中國化，那麼，將佛教名相教理重新定義組織，便是中國學者以中國本土的認知方式，從內涵上來把握佛教精神的努力。而智顗的佛學體系，雖然在形式上不像格義那樣以道家術語來解釋佛教名相，而其所含蘊的認知論則具有鮮明的中國特色。換言之，佛教中國化的成熟，意味著將儒、道意識形態融入佛教之中的方式不再流于形式，而是體現于內在的精神，微妙而含蓄。學者必須從根本精神上把握釋迦意旨，並能于佛藏進出自如，真正達致證悟的境界，以便將王弼解釋的有關老莊的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄學命題之內在精神展開來，以表達成佛之自由無礙的理想意境。
對于智…
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