中国佛教的圆融精神及其当代意义
陈兵
〔摘要〕 “圆融”是“中国化”佛学思想的重要内容，由中国佛教理论家所创造。圆融思想虽是中国佛教大德禅观中的智能并主要运用于禅观，然其理、境无不本于印度大乘经教。在中国佛教中，圆融思想并非只是哲学的玄想、思辨的游戏，而是宗教修持和世俗应用的指针，这是佛陀说法的基本精神，也与本土儒、道诸家哲学终归于伦理践履的传统相符契。圆融精神，已成为中国佛教的一大优良传统，深深影响着古今的中国佛教。其深刻的意蕴和独具的价值，对当今世界和全人类而言，特具现实意义。
〔关键词〕 佛法;圆融;止观;不二;现实意义 〔中图分类号〕Ｂ948 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕1008-0139(2004)03-0116-07
圆融，乃“中国化”佛学———天台宗、华严宗、禅宗等诸宗思想的重要内容。霍韬晦先生认为:绝对与圆融，乃中国佛学的特质，“中国佛教的整个方向都是向圆融之路而趋”〔1〕。此言可谓如实。圆融，近代以来也曾受到一些学者的批评，认为是中国佛学的一大缺点。从圆融思想的内涵看，其形成虽然不无中国本土儒、道两家思想的制约，但主要系依据印度大乘经论诠释发挥，处处引经据典，深得大乘精髓，是中印圣者智能的结晶。在世界各种宗教教义中，圆融思想独树一帜，引人注目，有其独特的价值，对21世纪的人类而言特具现实意义。
一、圆融思想的源流及其哲学意蕴
圆融一语，很难找到相对应的梵、巴原语，亦非中国诸子百家古籍中本有的词语，而是中国佛教理论家所创造。《辞源》解释:“圆融，佛教语。破除偏执，圆满融通。”圆，《说文》释为“圜全也”，圜则“天体也”，是则“圆”字之义，是像天一样完全。“融”字早见于《左传》等，《辞源》解释有明亮、溶化、流通长远、和谐等义。圆与融组合在一起，字面含义基本为圆满融通，有整体无亏、无滞碍、不偏执、消融一切矛盾、和谐和解的意思。在佛学中，圆融更有其特定的深刻意蕴。《佛光大词典》解释说:
圆融，谓圆满融通，无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场，圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。相互隔离，各自成一单元者称“隔历”;圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系〔2〕。
这一解释相当准确，然就天台、华严等宗之学而言，圆融的究竟义，是包纳、含摄、融通一切“隔历”的，是“隔历”与圆融不二、超越一切分别的圆融。与圆融相近的术语为“融通”，为融会、融和，消除矛盾与隔碍之义。
圆融一语，见于《楞严经》卷四，经云:
如来观地水火风本性圆融，周遍法界，湛然常住。
谓四大的本性是超越时、空而恒常不变的真如。此经出现较晚，译于唐代，教界、学界对其真伪，颇有争议。即便出于印度，其中圆融一词，显然是袭用中国佛教界已流行了二百年以上的现成用语。考之典据，圆融一词，最早为天台宗所常用，署名慧思大师所著的《大乘止观》中，论述“自性圆融”、“圆融无二”、“圆融无碍法界法门”。①智者《观音玄义》、《法华玄义》等著述中，多次出现“法界圆融”、“三谛圆融”。圆融在华严宗哲学中更显重要，有“六相圆融”、“圆融行布”、“三种圆融”等说法。禅宗、真言、净土等诸宗著述中，也常见到圆融之说。
天台宗的圆融思想，核心是三谛圆融。印度佛教大小乘一般皆说真、俗二谛，为真理的两个方面，有多种解释。天台宗依据《菩萨本业璎珞经》卷上之说，建立从假入空(真)、从空入假(俗、假)、中道第一义谛(中)三谛三观。据智者《法华玄义》卷二说，三谛的含义，别、圆二教有别。大乘别教的三谛，真(空)、假(俗)、中各有其定义，真、俗二谛分别破除有、无之执，为三界内法;中道第一义谛双遮双照，为界外法;三谛“隔历”，未能融为一体，故称“隔历三谛”，于空、假之外有中，名为“但中”。依此见地修观，依次观空、观假、观中，为“次第三观”。圆教之三谛即圆融三谛，“非但中具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一。……即空即假即中，为不但中”。将三谛看作同一真理的三个方面，举一即三，虽三而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本来之实相毕竟不可思议，不可言说;能观能证之心亦本来三谛圆融，不可思议不可言说。依此圆满的见地顿观圆融之三谛，为“圆融三观”。此宗圆融说的极致，是于当下一念心观本来具足圆融三谛、圆具一切而无欠无余，所谓“一念三千”的圆观，名为“一心三观”、“圆顿止观”。
华严宗的圆融思想，核心是三种圆融、六相圆融、圆融行布。三种圆融者，据《华严法界观门》，一事理圆融，世界万象与真如之理圆融不二，有如波之与水，即是此宗四法界中的理事无碍法界义;二理理圆融，一切法真如之理体，皆悉一体不二，如水之与水。此二圆融义，为本宗所判五教中的大乘终教之说。三事事圆融，一切事相、现象皆为同一真如理体所现故，一一圆融无碍，此为五教中一乘圆教独具的深义，即是本宗四法界中的事事无碍法界义。六相圆融之六相，出新译《华严经》卷三四，为总(总体)、别(个别)、同(共同)、异(差异)、成(助成)、坏(独立)六相。华严宗解释说，一切法都具有这六相，或一切法都可以从这六个方面去认识。法藏《华严经金狮子章》以金狮子为比喻说:如狮子是总相，其眼耳等五根差别是别相;共为一纯金铸造是同相，眼耳等不相滥是异相;眼耳等诸根合会而有狮子是成相，诸根各住自位是坏相。《华严五教仪》有颂释六相:
一即具多名总相，多即非一名别相，彼此不违名同相，
互不相滥名异相，共相成办名成相，各居自位名坏相。
六相互相圆融不二，举一即六，名六相圆融。行布，为“次第行布门”之略，指菩萨五十二修证阶位，次第历然;然与《华严经》中“初发心时即成正觉之圆融门”亦非矛盾，而是两相圆融。此宗圆融说的极致，是于一心顿观事事无碍。
天台、华严二宗的圆融观，分别为其教理核心诸法实相、法界的究竟义，实相、法界，其实同指唯一究竟的终极实在，二宗都认为乃同义词。不过对实相、法界探究的路向，二宗有所不同。天台宗立足于印度中观学，沿“双遮双照”的中道路径，将诸法实相义发挥至极，着重从如实观察现象界尤其是当下一念无明妄心，参透《法华经》所谓“唯佛与佛乃能究竟”的实相义理。华严宗则立足于如来藏学，着重将《华严经》所描述的文殊、普贤等菩萨之因行与“不可说”的佛果境界蕴涵之理，在众生现前一心中予以体认。二宗圆融义，皆出《法华》、《华严》等印度大乘佛经，其实皆不出原始佛法的核心———缘起义，是对佛陀缘起思想的圆满发挥。天台宗将缘起义分为真、假、中三个方面，万法由缘起故即空即假即中，三方面非三个真理而是一故，三谛圆融。华严宗将缘起义分为事、理、理事无碍、事事无碍四法界，四法界乃一真法界所蕴涵理的四个方面或四个层次故，圆融不二。二宗皆将其圆融的基本理由归于缘起、唯心。其逻辑路向虽然有别，各有其名相说法、理论体系，但因为实际都依同一缘起法则的基本原理推论发挥，故得出的结论、达到的境界其实基本一致，主要有以下哲学意蕴:
一、万有为一整体，皆由同一的终极实在缘起或现起，同生共体，互不相离。
从实相、法界乃绝对一如的角度看，宇宙万有为一无尽缘起的关系之网，其中任何现象，皆非孤立存在，而是依一定的因缘现起。如果追究事物产生的因缘或条件，则可见每一事物，无不须以全宇宙乃至宇宙中的所有无穷无尽的事理为其产生存在的依据。因此，万有莫不互相关联，互入互摄，如牵一发即动全身，天台宗谓之法界圆融。智者《观音玄义》卷上:
法界圆融者，色心、依正以即性故，趣指一法遍摄一切，诸法遍摄，亦复如是。法法互遍，皆无际畔，乃以无界以为其界〔3〕。
华严宗称缘起为“无尽缘起”，将万有比喻为天帝释提桓因宝冠上的珠网———“因陀罗网”。法藏《华严一乘教义分齐章》卷三:
大缘起陀罗尼法，若无一即一切不成故。……随去一缘即一切不成。
万有的体性亦即万有存在之终极因———实相、法界，即是缘起而无自性或自性本空之空性，天台宗称为真谛，华严宗称为理法界，禅宗称为自心佛性(自性)，中国化佛学诸宗实际上都最终将其指归为众生的心。《大乘止观》卷二:“一切众生、一切诸佛，唯共一清净心如来之藏平等法身也”，谓此“如来藏自性清净心”，亦名实相、法性、真如等。澄观《华严经疏》云:“统惟一真法界，谓总该万有，即是一心。”以此一心融万有，则成四种法界。一切现象(事)以缘起故空(理、真如)，以皆依一真法界现起故，缘起其实是“性起”，犹如壁上作画，画全体是壁，海面起波，波全体是水。唯天台宗重在从一念无明妄心去观其当下即真、即实相，所谓“一念无明法性心”;华严宗、禅宗则重在离无明妄心而显现本来绝对真实的“一心”。
二、万有体性虽一，而不妨千差万别;虽然千差万别，而互相融通无碍。
圆融理论虽然强调的是万有的同一性、整体性，然并非以和稀泥的方式抹杀差别性、矛盾性。圆融说认为:万有唯其缘起，由其所依因缘千差万别，故使这个世界呈现出千差万别之样相。天台宗谓之假(俗)谛，假，谓森罗万象，宛然是有，不仅是有，而且每一事物生起、存在的因缘，极其复杂，因果紊然不乱，需要了知者像尘沙一样繁多，不了知这一切的烦恼称为尘沙惑。菩萨在度化利益众生时，必须以道种智如…
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