中國佛教的圓融精神及其當代意義
陳兵
〔摘要〕 “圓融”是“中國化”佛學思想的重要內容，由中國佛教理論家所創造。圓融思想雖是中國佛教大德禅觀中的智能並主要運用于禅觀，然其理、境無不本于印度大乘經教。在中國佛教中，圓融思想並非只是哲學的玄想、思辨的遊戲，而是宗教修持和世俗應用的指針，這是佛陀說法的基本精神，也與本土儒、道諸家哲學終歸于倫理踐履的傳統相符契。圓融精神，已成爲中國佛教的一大優良傳統，深深影響著古今的中國佛教。其深刻的意蘊和獨具的價值，對當今世界和全人類而言，特具現實意義。
〔關鍵詞〕 佛法;圓融;止觀;不二;現實意義 〔中圖分類號〕Ｂ948 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕1008-0139(2004)03-0116-07
圓融，乃“中國化”佛學———天臺宗、華嚴宗、禅宗等諸宗思想的重要內容。霍韬晦先生認爲:絕對與圓融，乃中國佛學的特質，“中國佛教的整個方向都是向圓融之路而趨”〔1〕。此言可謂如實。圓融，近代以來也曾受到一些學者的批評，認爲是中國佛學的一大缺點。從圓融思想的內涵看，其形成雖然不無中國本土儒、道兩家思想的製約，但主要系依據印度大乘經論诠釋發揮，處處引經據典，深得大乘精髓，是中印聖者智能的結晶。在世界各種宗教教義中，圓融思想獨樹一幟，引人注目，有其獨特的價值，對21世紀的人類而言特具現實意義。
一、圓融思想的源流及其哲學意蘊
圓融一語，很難找到相對應的梵、巴原語，亦非中國諸子百家古籍中本有的詞語，而是中國佛教理論家所創造。《辭源》解釋:“圓融，佛教語。破除偏執，圓滿融通。”圓，《說文》釋爲“圜全也”，圜則“天體也”，是則“圓”字之義，是像天一樣完全。“融”字早見于《左傳》等，《辭源》解釋有明亮、溶化、流通長遠、和諧等義。圓與融組合在一起，字面含義基本爲圓滿融通，有整體無虧、無滯礙、不偏執、消融一切矛盾、和諧和解的意思。在佛學中，圓融更有其特定的深刻意蘊。《佛光大詞典》解釋說:
圓融，謂圓滿融通，無所障礙。即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又爲完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、沖突。相互隔離，各自成一單元者稱“隔曆”;圓融即與隔曆互爲一種絕對而又相對之對立關系〔2〕。
這一解釋相當准確，然就天臺、華嚴等宗之學而言，圓融的究竟義，是包納、含攝、融通一切“隔曆”的，是“隔曆”與圓融不二、超越一切分別的圓融。與圓融相近的術語爲“融通”，爲融會、融和，消除矛盾與隔礙之義。
圓融一語，見于《楞嚴經》卷四，經雲:
如來觀地水火風本性圓融，周遍法界，湛然常住。
謂四大的本性是超越時、空而恒常不變的真如。此經出現較晚，譯于唐代，教界、學界對其真僞，頗有爭議。即便出于印度，其中圓融一詞，顯然是襲用中國佛教界已流行了二百年以上的現成用語。考之典據，圓融一詞，最早爲天臺宗所常用，署名慧思大師所著的《大乘止觀》中，論述“自性圓融”、“圓融無二”、“圓融無礙法界法門”。①智者《觀音玄義》、《法華玄義》等著述中，多次出現“法界圓融”、“叁谛圓融”。圓融在華嚴宗哲學中更顯重要，有“六相圓融”、“圓融行布”、“叁種圓融”等說法。禅宗、真言、淨土等諸宗著述中，也常見到圓融之說。
天臺宗的圓融思想，核心是叁谛圓融。印度佛教大小乘一般皆說真、俗二谛，爲真理的兩個方面，有多種解釋。天臺宗依據《菩薩本業璎珞經》卷上之說，建立從假入空(真)、從空入假(俗、假)、中道第一義谛(中)叁谛叁觀。據智者《法華玄義》卷二說，叁谛的含義，別、圓二教有別。大乘別教的叁谛，真(空)、假(俗)、中各有其定義，真、俗二谛分別破除有、無之執，爲叁界內法;中道第一義谛雙遮雙照，爲界外法;叁谛“隔曆”，未能融爲一體，故稱“隔曆叁谛”，于空、假之外有中，名爲“但中”。依此見地修觀，依次觀空、觀假、觀中，爲“次第叁觀”。圓教之叁谛即圓融叁谛，“非但中具足佛法，真、俗亦然，叁谛圓融，一叁叁一。……即空即假即中，爲不但中”。將叁谛看作同一真理的叁個方面，舉一即叁，雖叁而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本來之實相畢竟不可思議，不可言說;能觀能證之心亦本來叁谛圓融，不可思議不可言說。依此圓滿的見地頓觀圓融之叁谛，爲“圓融叁觀”。此宗圓融說的極致，是于當下一念心觀本來具足圓融叁谛、圓具一切而無欠無余，所謂“一念叁千”的圓觀，名爲“一心叁觀”、“圓頓止觀”。
華嚴宗的圓融思想，核心是叁種圓融、六相圓融、圓融行布。叁種圓融者，據《華嚴法界觀門》，一事理圓融，世界萬象與真如之理圓融不二，有如波之與水，即是此宗四法界中的理事無礙法界義;二理理圓融，一切法真如之理體，皆悉一體不二，如水之與水。此二圓融義，爲本宗所判五教中的大乘終教之說。叁事事圓融，一切事相、現象皆爲同一真如理體所現故，一一圓融無礙，此爲五教中一乘圓教獨具的深義，即是本宗四法界中的事事無礙法界義。六相圓融之六相，出新譯《華嚴經》卷叁四，爲總(總體)、別(個別)、同(共同)、異(差異)、成(助成)、壞(獨立)六相。華嚴宗解釋說，一切法都具有這六相，或一切法都可以從這六個方面去認識。法藏《華嚴經金獅子章》以金獅子爲比喻說:如獅子是總相，其眼耳等五根差別是別相;共爲一純金鑄造是同相，眼耳等不相濫是異相;眼耳等諸根合會而有獅子是成相，諸根各住自位是壞相。《華嚴五教儀》有頌釋六相:
一即具多名總相，多即非一名別相，彼此不違名同相，
互不相濫名異相，共相成辦名成相，各居自位名壞相。
六相互相圓融不二，舉一即六，名六相圓融。行布，爲“次第行布門”之略，指菩薩五十二修證階位，次第曆然;然與《華嚴經》中“初發心時即成正覺之圓融門”亦非矛盾，而是兩相圓融。此宗圓融說的極致，是于一心頓觀事事無礙。
天臺、華嚴二宗的圓融觀，分別爲其教理核心諸法實相、法界的究竟義，實相、法界，其實同指唯一究竟的終極實在，二宗都認爲乃同義詞。不過對實相、法界探究的路向，二宗有所不同。天臺宗立足于印度中觀學，沿“雙遮雙照”的中道路徑，將諸法實相義發揮至極，著重從如實觀察現象界尤其是當下一念無明妄心，參透《法華經》所謂“唯佛與佛乃能究竟”的實相義理。華嚴宗則立足于如來藏學，著重將《華嚴經》所描述的文殊、普賢等菩薩之因行與“不可說”的佛果境界蘊涵之理，在衆生現前一心中予以體認。二宗圓融義，皆出《法華》、《華嚴》等印度大乘佛經，其實皆不出原始佛法的核心———緣起義，是對佛陀緣起思想的圓滿發揮。天臺宗將緣起義分爲真、假、中叁個方面，萬法由緣起故即空即假即中，叁方面非叁個真理而是一故，叁谛圓融。華嚴宗將緣起義分爲事、理、理事無礙、事事無礙四法界，四法界乃一真法界所蘊涵理的四個方面或四個層次故，圓融不二。二宗皆將其圓融的基本理由歸于緣起、唯心。其邏輯路向雖然有別，各有其名相說法、理論體系，但因爲實際都依同一緣起法則的基本原理推論發揮，故得出的結論、達到的境界其實基本一致，主要有以下哲學意蘊:
一、萬有爲一整體，皆由同一的終極實在緣起或現起，同生共體，互不相離。
從實相、法界乃絕對一如的角度看，宇宙萬有爲一無盡緣起的關系之網，其中任何現象，皆非孤立存在，而是依一定的因緣現起。如果追究事物産生的因緣或條件，則可見每一事物，無不須以全宇宙乃至宇宙中的所有無窮無盡的事理爲其産生存在的依據。因此，萬有莫不互相關聯，互入互攝，如牽一發即動全身，天臺宗謂之法界圓融。智者《觀音玄義》卷上:
法界圓融者，色心、依正以即性故，趣指一法遍攝一切，諸法遍攝，亦複如是。法法互遍，皆無際畔，乃以無界以爲其界〔3〕。
華嚴宗稱緣起爲“無盡緣起”，將萬有比喻爲天帝釋提桓因寶冠上的珠網———“因陀羅網”。法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷叁:
大緣起陀羅尼法，若無一即一切不成故。……隨去一緣即一切不成。
萬有的體性亦即萬有存在之終極因———實相、法界，即是緣起而無自性或自性本空之空性，天臺宗稱爲真谛，華嚴宗稱爲理法界，禅宗稱爲自心佛性(自性)，中國化佛學諸宗實際上都最終將其指歸爲衆生的心。《大乘止觀》卷二:“一切衆生、一切諸佛，唯共一清淨心如來之藏平等法身也”，謂此“如來藏自性清淨心”，亦名實相、法性、真如等。澄觀《華嚴經疏》雲:“統惟一真法界，謂總該萬有，即是一心。”以此一心融萬有，則成四種法界。一切現象(事)以緣起故空(理、真如)，以皆依一真法界現起故，緣起其實是“性起”，猶如壁上作畫，畫全體是壁，海面起波，波全體是水。唯天臺宗重在從一念無明妄心去觀其當下即真、即實相，所謂“一念無明法性心”;華嚴宗、禅宗則重在離無明妄心而顯現本來絕對真實的“一心”。
二、萬有體性雖一，而不妨千差萬別;雖然千差萬別，而互相融通無礙。
圓融理論雖然強調的是萬有的同一性、整體性，然並非以和稀泥的方式抹殺差別性、矛盾性。圓融說認爲:萬有唯其緣起，由其所依因緣千差萬別，故使這個世界呈現出千差萬別之樣相。天臺宗謂之假(俗)谛，假，謂森羅萬象，宛然是有，不僅是有，而且每一事物生起、存在的因緣，極其複雜，因果紊然不亂，需要了知者像塵沙一樣繁多，不了知這一切的煩惱稱爲塵沙惑。菩薩在度化利益衆生時，必須以道種智如…
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