..續本文上一頁實了知一切差別，破盡塵沙惑。華嚴宗稱差別的現象爲事法界，《華嚴經疏》雲:“事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。”謂事物之間相攝相入的關系，有有力、無力及隱顯、主伴等種種不同。萬有盡管千差萬別，然因互相依持而緣起故，因同一體性、唯是一心故，本質上是融通不二的，即人們認爲矛盾對立、不可調和者，諸如理與事、性與相、智與境、真與妄、佛與衆生、明與無明、煩惱與菩提、染與淨、世間與出世間、生死與涅、正報(有情)與依報(世界)等，也並不是絕然隔離、敵對、不可融和的，而根本上是一種“不二”關系。人們因不如實知其圓融不二性，才滋生出許多矛盾、沖突、敵對、鬥爭，觸處皆礙。這是天臺宗中道第一義谛、華嚴宗理事無礙、事事無礙法界所論述的深理。《大乘止觀》卷二:
謂一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性爲體故，是故世間、出世間性，體融相攝故，世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙也。湛然《十不二門》論述色心、內外、修性、因果、
染淨、依正、自他、叁業、權實、受潤十種不二。華嚴宗也有同樣的說法，如《宗鏡錄》卷九九雲:“事理圓融者，即種種事稱理而遍，以真如理爲洪爐，融萬事爲大冶，鐵汁洋溢，無異相也。”《華嚴經旨歸》雲:
法性融通力故者，謂若唯約事相，互相礙不可入。若唯約理性，則唯一味，不可則入。今則理事融通，具斯無礙。
並將圓融之因緣歸納爲諸法無定相故、唯心現故、如幻事故、如夢現故、勝通力故、深定用故、解脫力故、因無限故、緣起相由故、法性融通故十種，“于此十中隨一即能令彼諸法混融無礙”〔4〕。
叁、諸法本來無礙，一即一切，一切即一。
將萬有體性空、唯是一心因而本質上、本來融通無礙推到極處，則是華嚴宗所謂事事無礙法界。《華嚴經疏》雲:“事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”此法界之內容，智俨歸納爲“十玄門”，亦稱“十玄緣起”，後來法藏、澄觀各自作了修改發揮。十玄門的基本思想，是因爲一切皆緣起性空、皆唯心現、唯是本來無礙融通之一真法界所現故，(空間的)大與小、(時間的)一念與長劫(極短與極長)、一與多(個別與整體)、隱與顯、主與伴等差別，本來皆融通無礙，可以互相轉換，一即一切，一切即一，一粒微塵可包納宇宙全體，宇宙全體可藏于一粒微塵。萬有的實相，如一大因陀羅網，互含互攝，相入相即，每一珠中映現一切珠，一切珠攝入于每一珠，“隨舉一法，盡攝一切，無礙自在”〔5〕。此諸法實相，終究離凡夫的一切思議分別。《華嚴五教章》卷四:
法界緣起，乃自在無窮，……圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳〔6〕。
凡夫因被妄想分別遮障了智能眼，看不到這本具的實相，若如諸佛菩薩，離不如實的妄想分別，便能顯現智能，發現不可思議的自在無礙力用，從有礙的、不自由的境地中解脫，獲得絕對的自由。天臺宗也闡發了這種思想，如《摩诃止觀》卷四雲:
謂一一心中一切心，一一塵中一切塵，一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一塵中一
切刹，一切刹塵亦複然。
觀此一即一切、一切即一之理具足于當下一念，是此宗圓頓止觀的觀修之要。
二、圓融精神的運用及表現
在中國佛教中，圓融思想並非只是哲學的玄想、思辨的遊戲，而是宗教修持和世俗應用的指針。這是佛陀說法的基本精神，也與本土儒、道諸家哲學終歸于倫理履踐的傳統相符契。太虛大師言:“禅觀行演成臺、賢教，”二宗教理皆出禅觀修持的體證，還用于指導禅觀。天臺宗以“教觀雙行”爲突出特征，其教理多就止觀修持而講述，直接運用于止觀。修行者須先學通教理，獲得“圓解”，樹立圓滿的正見，作爲修圓觀而證得諸法實相的前提。華嚴宗的教理亦用于修華嚴叁昧等止觀。
在修持上，臺、賢、禅等諸宗，皆從真妄一如、世間出世間不二、一即一切一切即一的圓融見地出發，將出世間、了生死的修行與現實生活相圓融，將圓觀落實于對我人而言最實在的當下一念。天臺宗強調“資生産業治世語言皆與實相不相違背”，重在就現前一念觀“一念叁千”。《摩诃止觀》卷六:“若深識世法，即是佛法。”華嚴宗的修持也最終落實于觀現前一念。澄觀《答順宗心要法門》雲:
若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如，直造心源〔7〕。
禅宗強調“佛法在世間，不離世間覺”，將實相、法界指歸爲當人心性，更注重超越言思，當下頓見本來不可言說的心性，批評華嚴宗的事事無礙法界仍然“坐在法界量裏”。與印度佛教的修證一般都強調離塵避世、舍棄萬緣、面壁靜坐專修禅觀，以期由定發慧，實際將修行與世俗生活打成兩橛不同。最能體現中國佛教世、出世間圓融不二的禅宗，主張在生活中、日用雲爲中參修，在出坡勞動中用功，在動用中悟道，打破了對靜坐和出家的形式之執著，真正開辟出了圓融世出世間、圓融世俗生活與宗教修持的實踐之道。正如霍韬晦先生所言:中國佛學所設定的最高境界絕對，最後仍然回歸于現實，在現實的基礎上解消一切對立，以成一超世間而在世間的智能，並落實于身體力行。禅宗預取了叁論、天臺、華嚴叁宗的教相，“而化爲行道上的表現。所以禅宗不是“說”圓融，而是“行”圓融;不是“教上”的圓融而是“教外”的圓融了”〔8〕。圓頓，對佛法的即生乃至當下直了頓證，成爲中國化佛學的一大特征。天臺宗追求依圓教修行而一生證入相當于別教初地菩薩位的初住，華嚴宗主張叁生證佛果，禅宗更高揚“頓悟成佛”，與印度大乘多劫漸修的通常修證體系迥然有別。這一點在近代被一些學者指責，其實它表現出的現實主義、實證主義精神，更近于原始佛教。
在運用于修持之外，中國佛教還將圓融思想用于指導“判教”及處理佛教內部各宗派、各種見地，佛教與外學、佛教與世俗社會的各種關系，用以解決各種矛盾。圓融思想，使中國佛教表現出一種特出的圓融性格。
在判教方面，中國佛教諸宗，雖然通過對全體經教進行判別，說明自己所宗尚者爲最圓滿的佛法，但皆直探佛陀說法的用心，從隨樂、隨宜、隨治、隨義“四隨”或世界、爲人、對治、第一義“四悉檀”的原則著眼，將佛所說一切經教、各種異說都融通爲一，肯定其皆爲治病之良藥，所謂“藥無貴賤，治病則良;法無高下，對機則圓”。又根據緣起法必有差別的原則，努力理清佛說法的因緣和思路，分清深淺偏圓頓漸，雖以盡暢圓融之旨的“圓教”爲最圓滿，亦予圓教以下的小乘教(藏教)、大乘漸教(或通教)、大乘終教(或別教)以各自的地位和價值。晚唐以來，自稱“教外別傳”的禅宗與諸教宗(宗與教)，及主要流行的禅宗、淨土二家的關系，成爲大家關注、討論的重大問題。有代表性、權威性的大德，率多圓融宗與教、禅與淨土。如南陽慧忠、宗密、永明延壽等禅師，主張宗、教不二，“教爲佛語，宗是佛心”，強調參禅應以經教印證。延壽、清了、悟新、行秀、惟則、梵琦、圓悟、憨山、真可、蓮池、元賢、法藏、徹悟等，皆主張禅、淨融通，認爲“禅者淨土之禅，淨土者禅之淨土”。禅淨雙修，諸宗融合，成爲元明以來中國佛教的普遍趨勢。
以判教爲前提，中國佛教諸宗對佛教內部的各宗派、各種思想，也以圓融的原則進行判別平章。諸宗在教理方面亦不無爭論，但一般皆限于教內的學術討論，態度友好，只是有理有據地分析批評對方學說的不圓滿，肯定其所對之機，承認其價值，不一概否定。只有對違反佛法之異說，及違犯佛教製度的作法，如叁階教、後期白蓮宗等，才進行嚴厲批評。中國佛教諸宗之間，大多保持著和諧融洽的關系，從無不同宗派之間的激烈爭鬥和戰爭出現。在這一方面，與印度部派佛教之間因見地不同而分河飲水，及日本、吐蕃佛教亦曾發生佛教內部宗派之間殘酷戰爭的情況，形成鮮明的對比。當年印度佛學空有之诤勢若水火不兼容，從中國去的玄奘法師特撰《會宗論》叁千頌，調和空有，主張“聖人立教，各隨一意，不相違妨”〔9〕。表現出中國佛學的圓融風格。只有對雖然打著佛法旗號而實際危害佛教、欺世誤人的附佛法外道，如古之羅祖教、今之“*輪功”邪教等，中國佛教界則毫不客氣。如明代附佛法的無爲教(羅祖教)盛行，蓮池大師號召“凡我釋子，宜力攘之”〔10〕。當代中國佛教界對*輪功邪教從1996年起便不斷進行揭露批判。但即使對此類邪教，中國佛教也只是針對其對佛法的假冒和诋毀，進行口誅筆伐，從不以武力主動攻擊，而且還注意從此類邪教的流行中反思佛教自身的缺陷，吸取有益的教訓，實際上承認邪教也有其充當反面教員的作用。
中國佛教也以判教的圓融精神，對待佛教以外的其它學說，特別是中土傳統的儒、道二家之學。佛教入中土之初，即對本土儒、道之學采取順應、融會的態度，肯定其淑世化民的正面社會作用，並以“輔翼世教”的社會職能自居，以佛教之五戒和會儒家之五常，借道家之用語翻譯佛典。與佛教同屬宗教的道教，從東晉到元初，有時與佛教矛盾較爲尖銳，曾有過幾次鬥爭，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗“叁武”之滅佛及宋徽宗之抑佛，皆以佛、道沖突爲重要背景。但佛教對道教的挑戰，從來只是以辯論的方式進行響應，有理有據地批駁道士對佛教“叁破”、“舍華效夷”等攻擊及“老子化胡”說之無據，而對道教崇道敬天化民的社會功能，佛教人士也多予肯定。佛教對儒學雖然多行和會，但這種和會只在世間法的層面，在有關出世間的見地問題上，從來注意保持理論的嚴肅性，分清佛法與世法，指出儒、道二家世界觀、心性論的世間性、不究竟性，以顯出唯佛法爲堪以超出世間的…
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