..续本文上一页)，改变了传禅的方法。即，他想出了巧妙的方法：一是“乍托吟谣”，一是“或因情事，澄汰恒抱，写割烦芜”。前者是指作偈颂，后者的文义不明，或许是指制作一些类似于后世公案的东西。然而，他所传的禅法毕竟是“幽而且玄”，正道毕竟是“远而难希”，众生的无明妄执毕竟是“封滞近而易结”，所以乃至于他的弟子之中也没有出现倾动当世的人物(末绪卒无荣嗣)。慧可的弟子，本传之中举出了那禅师，那有弟子满禅师。“法冲传”中，包括那禅师在内，共列举了十二人，这些都是慧可门下的优秀人材。
《续高僧传》说，慧可至周武灭法时(574)尚且住世，与同学昙林共护经像。那么，即使初遇达摩时只有十四岁，这时也应该有九十八岁了。《续高僧传》没有说慧可是何时入灭的，但《景德传灯录》则谓慧可以一百零七岁的高龄灭于隋文帝开皇十三年(593)。这个时间虽然很明显是杜撰的，但慧可活到一百零七岁之说早在《历代法宝记》的时候就已出现，若以此年龄为可信的话，则慧可应灭于隋文帝开皇二年(582)。
五
达摩如果没有入灭，而是不测所终，那么他的去向自然就成了一个问题。
由于缺乏资料，这个问题很不好讨论。但是，有一个线索还是有必要提起，那就是，大约在达摩不在北魏的第三年，也就是齐建武四年(497)，傅翕出生于乌伤(今浙江义乌)。唐楼颖所撰的《善慧大士录》中说，傅翕于梁武帝普通元年(520)二十四岁时，一日在沂水取鱼，遇一胡僧，号“嵩头陀”，发其宿因。此嵩头陀的真名叫达摩，其在乌伤一带活动的时期，即相当于禅祖菩提达摩不在魏地以后的时期，而且似乎也是专门传授禅法，风格也与慧可一派的楞伽师们的风格一样——重头陀之行。所以，这个达摩一向被怀疑为是否有可能就是禅祖菩提达摩。
《善慧大士录》(《新纂大日本续藏经》六十九卷)中有《嵩头陀法师传》，其内容大致如下：嵩头陀名达摩，不知其为何国之人，樵夫最初发现他，是在双林[17]之北四十里的香山之中。被樵夫发现之前他在香山之中似乎已经隐居很久了，但究竟有多久，没人知道。后来与梁常侍楼偃相遇，在楼偃等人的帮助之下，建了一座香山寺，颇多神异。之后，于梁普通元年(520)离香山南游，至余山(当是乌伤一带的山名)，欲渡江(当是指东阳江)，而江水泛滥，船家不肯摆渡，于是达摩便把伞布于水上，手把铁鱼磬，截流而渡(后世有达摩“一苇渡江”的传说，应当就是由此发展演变而来的)。渡江之后，南至稽停塘下，见傅翕于沂水中(不是山东的沂水)捕鱼，遂发其“神妙之迹”(点破其宿因)，并指示其修道之所——松山双林，然后至莱山(当在乌伤与金华之间)，建莱山寺，又西至金华建龙盘寺，又西至龙丘(大概就是现在的龙游)建龙丘岩寺，又西行入万善山建离六尘寺，又西行至孟度山建三藏寺。后还龙丘岩寺，并终于该寺。《善慧大士录》中暗示嵩头陀灭于天嘉五年(564)，但《嵩头陀传》中并未说其灭度于什么时候，只是说他曾对傅大士说他“不值菩萨道兴”。据此，则他实际上应当是灭于傅大士入见梁武帝的中大通五年(534)十二月以前。
此传中有三点特别值得注意。第一，法师号“嵩头陀”。这个称号，其本人自己如果不说，别人本来是不会知道的，因为当地的人是不可能知道在嵩洛传禅的菩提达摩的事情的。而且他甚至没有说自己是哪国人，却告诉人家自己号“嵩头陀”，好像这个称号比国籍还重要，这正说明他是在向人暗示他与嵩山的关系。
第二，“嵩头陀”又名达摩，这更进一步向人暗示了，他就是曾在嵩山行头陀行的达摩——菩提达摩。但是，当地的人既然不可能知道嵩洛的菩提达摩，那么这种暗示，与其说是对当时当地人的，倒不如说是对后世人的。所以这就意味着，这个“嵩头陀”的传记，至少关于其名号的这一部分，有后世假托的嫌疑，因而也就没有值得完全凭信的价值，因此我们也就无法推测这个“嵩头陀达摩”是否有可能就是禅祖菩提达摩。
第三，虽然我们尚且无法推测“嵩头陀”是否就是禅祖达摩，但从《善慧大士录》本身的暗示来看，至少从唐代开始就已经出现了试图将二人联系在一起的倾向。后世所盛传的达摩“一苇渡江”的传说，显然就是从嵩头陀“布伞江上，截流而渡”的传说演变发展而来的。两人之所以被联系在一起，究其原因，还是因为嵩头陀点化傅大士的方式和被嵩头陀所点化的傅大士的风格，与禅宗传法的方式和禅宗风格有极为相似之处。这一点，在我们探讨达摩的禅法的时候，将会提供给我们很多可供参考的线索。
(本文所用的资料中，《续高僧传》、《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《景德传灯录》、《洛阳伽蓝记》，用《大正新修大藏经》本；《祖堂集》、《宝林传》用中文出版社影印本；《善慧大士录》用《新纂大日本续藏经》本。由于篇幅之限，就不再详标卷数页数等出处了，请谅解。)
注释：
[1]一般认为《洛阳伽蓝记》的资料为有关达摩的最早史料，但本人对此持有异议，详见下文。又，按理说《楞伽师资记》所收之昙林的《二入四行论并序》当更早，但因《楞伽师资记》成书较晚，所以一般皆不以昙林的《二入四行论并序》为最早的史料。
[2]但是《楞伽师资记》则说达摩是“泛海吴越”，指的是浙江沿海一带。现在已经无法、也没必要去追究达摩最初究竟抵达的是南越还是吴越，但总之，他最初是从海路到达中国的南方是不会错的。不过，正如后文将要提到的那样，嵩头陀达摩活动的地方在吴越，若与菩提达摩是一人的话，则达摩最初到达的地方很可能是吴越——毕竟与此地缘深。
[3]从《历代法宝记》开始，灯史中出现了达摩北度之前与梁武帝相见的传说，从时间上来看，此传说大概不会有史实为依据，所以在此就不予讨论了。但有一点可以作为备忘，即达摩虽然不会在南朝与梁武帝相见，但完全有可能在北朝与孝文帝相见。南朝佛教重般若，北朝佛教重功德利益，所以达摩说造寺度僧“并无功德”，不应该是对着梁武帝的，而应该是对着北魏孝文帝的。
[4]据此可知，达摩至魏后，最初是隐栖禅居于岩穴之中，并未入都市行化。岩居的地方大概就是在嵩山。后世传说达摩曾在嵩岳的石洞中面壁九年，应该就是根据此事而来的。
[5]据此则达摩的禅法于六世纪初就已经传入四川了。
[6]佛家有所谓依止法，即出家之后，至少五年之内，依本师而住；五年之后，经本师许可，可以游方。
[7]“周历讲座，备尝经论”的时间究竟有多久，实难确定，不过至少也得要三、五年的时间吧。
[8]此与昙林的《二入四行论序》所说的有所不同，昙林谓“亡心寂默之士，莫不归信；取相存见之流，乃生讥谤”，并非定指讲授之徒。
[9]印顺法师等人认为，古人有时亦泛指天竺为西域、印度人为胡人，如昙林即称“西域南天竺”即是。印顺法师又引证，古时被译为“波斯”的不止一处，南海之中即有“波斯”两处，则南天竺或者亦可能有“波斯”。此说虽非无其理，然未免牵强，不如就近取据。
[10]见《胡适说禅》82页，东方出版社，1993年。宇井伯寿《禅宗史研究》16页，岩波书店，昭和41年。印顺《中国禅宗史》第3页，正闻出版社，民国81年。
[11]有人因此而对后世的灯史将僧副列入达摩弟子之列，表示不以为然，是不对的。
“慧可传”中未言及僧副，显然是因为道宣所得到的达摩和慧可的资料中未言及僧副的缘故。但是，这只意味着这些资料中未言及僧副，而并不意味着僧副之师“达摩”不是禅祖达摩。按，僧副应当是达摩在魏地所度的最早的弟子，而且数年之后，便离师游学，所以道育、慧可等从达摩修学的时候，僧副即使尚在达摩身边，不久以后也就离师游学去了，这样，慧可和昙林对僧副的事情，既不见得会知道多少，也不见得会有很深的印像，况且僧副后来又远游江南，一去不回，并且又早逝于524年，与后来在北方弘扬达摩禅法的慧可等人毫无关系，所以慧可、昙林对其无所言及，也是情理之中的事情，并不妨碍僧副本是菩提达摩的弟子。其次，道宣在“僧副传”中未明言僧副是菩提达摩的弟子，应当是因为他未得到确实的资料，不能率尔便将二人联系在一起。究其原因，大概是道宣所得到的僧副的碑记资料中未说清楚。僧副的碑记，当是作于南方，关于他的师承，只能是根据他自己生前所述。但是，对于菩提达摩师徒在北方受到讥谤甚至排挤迫害的事情，他应当是有所讳言的，所以不便说出其师全名——菩提达摩，只是含糊地说师名达摩，而他的碑记也就如是记载了。所以，这并不妨碍他就是菩提达摩的弟子。再者，僧副从达摩学，是在大约486—490的时候，此时在魏地活动的达摩禅师，只能是禅祖达摩。所以，僧副理所当然地应该是禅祖菩提达摩的弟子，这一点是不应该有问题的，只不过是道宣未能将此点澄清而已。
[12]据印顺法师《中国禅宗史》(页44)说，[山+皃]字当为[山+完]字之误，[山+完]亦同皖字。皖山在今安徽省潜山。
[13]此说意味着，达摩在魏地最多只待到太和十九年的495年，而495年以后，不管是灭度还是他游，反正已经不在魏地了。这一点，从又一个侧面提供了《伽蓝记》的菩提达摩不是禅祖达摩的证据。
[14]《历代法宝记》说慧可在达摩灭后“四十年隐[山+皃]山洛相二州”，据此说，则慧可与达摩分手后，先隐于[山+皃]山([山+皃]字为[山+完]字之误)。此山在今安徽省潜山，故知慧可当时亦曾离开魏地南下，只是未如道副渡江而已，而且后来又返回魏地，隐于洛相之间。
[15]达摩灭后慧可不得不一直隐居了四十年，才公开出世传禅，这亦可见达摩一系的禅法在北魏的生存环境之严酷。
[16]《景德传灯录》更谓慧可以一百零七岁灭于隋文帝开皇十三年(593)，若真在开皇十三年入灭，那就应该有一百五十岁了，怎么还会只是一百零七岁呢？所以，开皇十三年灭度之说，显然是杜撰的。
[17]在乌伤(今浙江义乌)之松山，就是傅大士后来结茅修行的地方。
《关于达摩和慧可的生平》全文阅读结束。