五台山文殊道场的形成和发展
太原大学:冯巧英
摘要：佛教圣地五台山的灵魂是文殊信仰。这种信仰起于北魏。其时华严学盛行，传入五台山的佛教主要是华严学。五台山系华严学者尤重文殊，文殊信仰由此形成。至唐代，出现各宗共建五台山文殊信仰之局面，密宗的不空和华严宗的澄观贡献尤大，五台山佛教达于鼎盛。唐武宗灭佛，五台山佛教受到摧残，但五代至宋代，文殊信仰仍盛而不衰。元明清时期，五台山文殊信仰更成为团结各民族的纽带，这是由于喇嘛教传入五台山的结果。
关键词：佛教；五台山；文殊
作为佛教圣地的五台山，其灵魂是文殊信仰。这种文殊信仰兴起于北魏，盛行于唐代，近五百年则形成为青庙与黄庙并传的格局。
五台山文殊信仰的起源，有东汉说和北魏说两种。
唐初道宣在《集神洲三宝感通录》中说：“昔周穆王时已有佛法。此中灵异，文殊所居。汉明之初，摩腾天眼亦见有塔(指阿育王塔)，劝帝造寺，名大孚灵鹫。言孚者，信也。帝信佛理，立寺劝人，名大孚也。又，此山形与其天竺灵鹫山相似，因以为名焉。”道宣此说，论据勉强：一、佛教创始者释迦牟尼约与我国孔子同时，说在他出生前约四百年的周穆王时已有佛法，不合事实。二、印度阿育王造八万四千塔之说，本是夸张之词。北齐以后，某些中国僧人把过去某些不明年代的建筑遗址附会为阿育王塔遗址，五台山阿育王塔，也是神话。三、摩腾其人，已难考证，说他是汉明帝时人，没有充分根据。佛教传至山西北部，是后赵时期的事，不会更早。不过，道宣的东汉说为人们所乐于接受，因而影响甚广，以至宋代延一的《广清凉传》、明代镇澄的《清凉山志》等都取此说。
与道宣大略同时而稍晚的蓝谷法师慧祥着《古清凉传》，这是五台山佛教的第一部史志，也是有关中国佛教名山的最早着作。慧祥主北魏说，他引《水经注》说：“其山五峦巍然，迥出群山之上，故谓之五峰。晋永嘉三年，雁门郡人县百余家避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士，时有望其居者，至诣寻访，莫之所在，故人以是山为仙者之都矣。”这段引文，透露出三点：一、西晋永嘉之乱以前，五台山是普通的山；二、自永嘉三年(309年)之后，被附会为“仙者之都”，没有佛教味道，也不是道家的仙山，只是简单的神话式传说而已；三、至《水经注》成书之时 约(520-525)五台山名为“五峰”。《古清凉传》又引《仙经》说：“五台山名紫府，常有紫气，仙人居之。”据顾炎武《五台山记》考证， “五台山”山名于《北齐书
白莲传》中始见。慧祥根据自己所见到北魏时期遗物，明确指出大孚灵鹫寺、清凉寺、佛光寺等寺院均创建于北魏。而北魏以前慧祥则描绘为传说的神仙之居，没有佛教活动的踪迹。慧祥的北魏说是可信的。后赵时佛教传入山西北部。北魏定都平城(今大同市)，道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。正是在这种背景下，佛教才传入了五台山，孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等，到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。
北魏华严学盛行，传入五台山的佛教，主要是华严学。如《旌异记》载，太和初年，代京阉官自惭刑余，奏乞入五台山修道，赍《华严》一部，昼夜诵读。华严经传记》载，熙平元年(516年)，悬瓮山沙门灵辩，顶戴《华严经》入台山行道，造《华严经疏》一百卷。五台山文殊信仰的兴起，应当归功于这些华严学者。
文殊菩萨本来是大乘佛教各派共同的信仰。佛经中冠以文殊名字的经典有 30多部，经典中提到文殊的更多。在佛经中，一般以文殊为众菩萨的上首，而《法华经》则说文殊为释迦牟尼佛九代之祖，《阿阇世王经》、《纯真陀罗所问如来三昧经》、《放钵经》都说文殊是菩萨之父，过去诸佛都是文殊弟子。华严学者也是信仰文殊的。《华严经》尊奉毗卢舍那佛，而以文殊和普贤并列为上首菩萨，文殊主智，普贤主理，合称华严三圣。在三圣的关系中，文殊、普贤为因，毗
卢舍那佛为果，即文殊，普贤为因位之毗卢舍那佛，毗卢舍那佛为果位之文殊、普贤。在文殊与普贤的关系中，文殊司智，为主体；普贤司理，为客体。主体居于主动地位，融入于客体，便成佛了。修行者的全部努力，正是要使自己获得佛智，以便与客体入相即，圆融无碍。这个“三圣圆融”思想，是五台山系华严思想的重要的内容。与终南山系华严思想相对偏重普贤不同，五台山系华严学者尤重文殊，以文殊为毗卢舍那佛的代言人和化身。随着五台山逐渐成为佛教重镇，文殊信仰也就传播开来。
中国人富于求实精神，传统文化心理具有直觉性、现实性的特质。对印度传来的佛菩萨信仰，总要有意无意地拉回到现实世界中来借某种因缘安置在可望可求，可以相通的地方。于是，华严学者便致力于把文殊菩萨搬来五峰山即五台山了。《华严经
菩萨住处品说：“ 东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”这个“清凉山”，并非地理学意义的实际山名，到北魏之时，尚属模糊概念，从印度到中国都未被指实。而五台山本身气候之清凉，景象之诡奇，山川之形胜，颇具神秘气氛，足可当“清凉山”而无疑。当华严学者是虔诚地想象“清凉山”文殊道场具体景象时，很容易把眼前的五台山当作了“清凉山”。开始可能是个别僧人偶然的遐思，以后便一传十、十传百地为人接受，传播开来。本来，佛由心造。《华严经
十地品》之三说：“ 诸佛悉了知，一切从心转；若能如是解，彼人真见佛。”后来的澄观解释说： “依法“依不动之真源，言自金色世界，震(中国)之人有感，偏居清凉之山矣。”(《大华严经略策
第二十文殊祖师》)这个有感“感”，是感应之感，感觉之感，感情之感。人们感觉到文殊在五台山，五台山有文殊教化的感应，对五台山文殊有崇拜的感情。菩萨随众生之机缘而示现，五台山既然被人们感应为文殊道场，就有文殊信仰的机缘。由此《华严经》中的“清凉山”一变而为现实的五台山，文殊因其能满足传统的直觉性、现实性要求而成为人们亲近的菩萨，五台山也因有《华严经》为据而成为真实的佛国。信仰变为真实因真实而更可信；真实变为信仰，由信仰而增魅力。五台山文殊信仰由此形成，这是印度传来的《华严经》和中国传统文化心理相结合的结果。
五台山文殊信仰形成后在北齐得到发展。山上寺院多达二百余所，以至仅有五十州的北齐不得不割八州之税供养增众。北周武帝灭佛，五台山佛教受到摧残。隋代，文帝刚即位的 581 年，便下诏在五个台顶各建寺一所，设文殊像。五台山佛教开始复兴，唐代达于鼎盛。
唐朝历代帝王，除武宗外，都积极支持五台山的佛教事业。隋唐时期相继形成的各宗派高僧大德，如律宗的道宣、法相宗的窥基、密宗的不空、华严宗的澄观、净土宗的法照、禅宗的从谂、天台宗的湛然志远等，纷纷来五台山经营，形成各宗共建五台山文殊信仰的局面。而其中贡献最大的，是不空和澄视。
不空 (705-774)晚年，致力传播文殊信仰，办了几件事：
一、派弟子含光在五台山建金阁寺，以五台山为文殊信仰的基地。宰相王缙从中书省开募捐许可证，命五台山僧侣数十人，分赴各地募捐。代宗也给全国十节度使下诏，让他们支持募捐活动。寺成，不空在五台山造玉华寺，并奏请以金阁、玉华等五寺为国家根本道场，为国家念诵《仁王护国经》、《法华经》、《密严经》等，而其上座则是他的亲信弟子含光。
二、在全国各地建文殊阁。不空奏请在天下各着名寺院都建文殊阁，作为五台山根本道场的支院。当他在所居住的长安大兴善寺建造大圣文殊镇国阁时，天子为施主，国库捐献三千万金，公主、宫嫔、大臣的施物不绝于路。
三、在全国各寺院食堂中供文殊。原先，南北朝名僧慧远按天竺小乘寺院例，在食堂中央安置宾头卢为上座，每天设食供养。以后，各寺奉为模式。不空奏请按大乘诸寺之式，改以文殊为上座，于是，天下各寺院都改供文殊。这个改动，对于传播文殊信仰来说非同小可，因为每个僧人都要到食堂就餐，文殊信仰自然可以由此深深普及于僧人之中。
这样一来，不空便精心编造了一个文殊信仰之网。这个网以五台山为中心，以各着名寺院为枢纽，遍布于天下各大小寺院。如此庞大普及的由上而下组织成的某一菩萨的信仰之网，在中国佛教史上是绝无仅有之一例。没有哪个僧人有这样的气魄和能力，没有哪个菩萨得到过这种待遇。不空这样做的目的，当然不仅是一般性地普及文殊信仰，主要地在于通过普及文殊信仰，树立密宗在佛教界的领导地位。这是因为从天竺输入的密宗，要想在中国迅速传播，必须依托中国固有的信仰的缘故。而五台山的文殊信仰，则正有此因缘。
到这个时候，五台山作为文殊道场，扬名海内外，已成为全国以至东方佛教信仰的中心之一。而在密宗所尊奉的诸菩萨中，文殊本来就占显要地位，密宗的《佛说文殊师利宝藏陀罗经》肯定中国的五台山为文殊住处，五台山文殊信仰自然是密宗信仰的主要内容。不仅如此，传说唐初罽宾国僧人佛陀波利远闻五台山文殊灵迹，来到五台山，文殊化为老人，教他返回本国取《佛顶尊胜陀罗尼经》。佛陀取回这部密宗经典后，文殊接引入金刚窟中。这个广泛传播的传说，使密宗与五台山文殊信仰有了特殊的因缘。由此，作为天竺密宗传人的不空，以文殊菩萨作为旗号，依托五台山文殊信仰推行密宗，便是顺理成章的聪明之举了。时仅 10余年，不空去世，他推行密宗的计划随之流产，但在全国建立五台山文殊信仰之网的工作却获得了很大的成绩。
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