五臺山文殊道場的形成和發展
太原大學:馮巧英
摘要：佛教聖地五臺山的靈魂是文殊信仰。這種信仰起于北魏。其時華嚴學盛行，傳入五臺山的佛教主要是華嚴學。五臺山系華嚴學者尤重文殊，文殊信仰由此形成。至唐代，出現各宗共建五臺山文殊信仰之局面，密宗的不空和華嚴宗的澄觀貢獻尤大，五臺山佛教達于鼎盛。唐武宗滅佛，五臺山佛教受到摧殘，但五代至宋代，文殊信仰仍盛而不衰。元明清時期，五臺山文殊信仰更成爲團結各民族的紐帶，這是由于喇嘛教傳入五臺山的結果。
關鍵詞：佛教；五臺山；文殊
作爲佛教聖地的五臺山，其靈魂是文殊信仰。這種文殊信仰興起于北魏，盛行于唐代，近五百年則形成爲青廟與黃廟並傳的格局。
五臺山文殊信仰的起源，有東漢說和北魏說兩種。
唐初道宣在《集神洲叁寶感通錄》中說：“昔周穆王時已有佛法。此中靈異，文殊所居。漢明之初，摩騰天眼亦見有塔(指阿育王塔)，勸帝造寺，名大孚靈鹫。言孚者，信也。帝信佛理，立寺勸人，名大孚也。又，此山形與其天竺靈鹫山相似，因以爲名焉。”道宣此說，論據勉強：一、佛教創始者釋迦牟尼約與我國孔子同時，說在他出生前約四百年的周穆王時已有佛法，不合事實。二、印度阿育王造八萬四千塔之說，本是誇張之詞。北齊以後，某些中國僧人把過去某些不明年代的建築遺址附會爲阿育王塔遺址，五臺山阿育王塔，也是神話。叁、摩騰其人，已難考證，說他是漢明帝時人，沒有充分根據。佛教傳至山西北部，是後趙時期的事，不會更早。不過，道宣的東漢說爲人們所樂于接受，因而影響甚廣，以至宋代延一的《廣清涼傳》、明代鎮澄的《清涼山志》等都取此說。
與道宣大略同時而稍晚的藍谷法師慧祥著《古清涼傳》，這是五臺山佛教的第一部史志，也是有關中國佛教名山的最早著作。慧祥主北魏說，他引《水經注》說：“其山五巒巍然，迥出群山之上，故謂之五峰。晉永嘉叁年，雁門郡人縣百余家避亂入此山，見山人爲之步驅而不返，遂甯居岩野。往還之士，時有望其居者，至詣尋訪，莫之所在，故人以是山爲仙者之都矣。”這段引文，透露出叁點：一、西晉永嘉之亂以前，五臺山是普通的山；二、自永嘉叁年(309年)之後，被附會爲“仙者之都”，沒有佛教味道，也不是道家的仙山，只是簡單的神話式傳說而已；叁、至《水經注》成書之時 約(520-525)五臺山名爲“五峰”。《古清涼傳》又引《仙經》說：“五臺山名紫府，常有紫氣，仙人居之。”據顧炎武《五臺山記》考證， “五臺山”山名于《北齊書
白蓮傳》中始見。慧祥根據自己所見到北魏時期遺物，明確指出大孚靈鹫寺、清涼寺、佛光寺等寺院均創建于北魏。而北魏以前慧祥則描繪爲傳說的神仙之居，沒有佛教活動的蹤迹。慧祥的北魏說是可信的。後趙時佛教傳入山西北部。北魏定都平城(今大同市)，道武帝、明元帝、文成帝、獻文帝及孝文帝都大興佛法。正是在這種背景下，佛教才傳入了五臺山，孝文帝在山上始建大孚靈鹫寺等，到北魏後期五臺山逐漸成爲佛教重鎮。
北魏華嚴學盛行，傳入五臺山的佛教，主要是華嚴學。如《旌異記》載，太和初年，代京閹官自慚刑余，奏乞入五臺山修道，赍《華嚴》一部，晝夜誦讀。華嚴經傳記》載，熙平元年(516年)，懸甕山沙門靈辯，頂戴《華嚴經》入臺山行道，造《華嚴經疏》一百卷。五臺山文殊信仰的興起，應當歸功于這些華嚴學者。
文殊菩薩本來是大乘佛教各派共同的信仰。佛經中冠以文殊名字的經典有 30多部，經典中提到文殊的更多。在佛經中，一般以文殊爲衆菩薩的上首，而《法華經》則說文殊爲釋迦牟尼佛九代之祖，《阿阇世王經》、《純真陀羅所問如來叁昧經》、《放缽經》都說文殊是菩薩之父，過去諸佛都是文殊弟子。華嚴學者也是信仰文殊的。《華嚴經》尊奉毗盧舍那佛，而以文殊和普賢並列爲上首菩薩，文殊主智，普賢主理，合稱華嚴叁聖。在叁聖的關系中，文殊、普賢爲因，毗
盧舍那佛爲果，即文殊，普賢爲因位之毗盧舍那佛，毗盧舍那佛爲果位之文殊、普賢。在文殊與普賢的關系中，文殊司智，爲主體；普賢司理，爲客體。主體居于主動地位，融入于客體，便成佛了。修行者的全部努力，正是要使自己獲得佛智，以便與客體入相即，圓融無礙。這個“叁聖圓融”思想，是五臺山系華嚴思想的重要的內容。與終南山系華嚴思想相對偏重普賢不同，五臺山系華嚴學者尤重文殊，以文殊爲毗盧舍那佛的代言人和化身。隨著五臺山逐漸成爲佛教重鎮，文殊信仰也就傳播開來。
中國人富于求實精神，傳統文化心理具有直覺性、現實性的特質。對印度傳來的佛菩薩信仰，總要有意無意地拉回到現實世界中來借某種因緣安置在可望可求，可以相通的地方。于是，華嚴學者便致力于把文殊菩薩搬來五峰山即五臺山了。《華嚴經
菩薩住處品說：“ 東北方有菩薩住處，名清涼山。過去諸菩薩常于中住。彼現有菩薩名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常爲說法。”這個“清涼山”，並非地理學意義的實際山名，到北魏之時，尚屬模糊概念，從印度到中國都未被指實。而五臺山本身氣候之清涼，景象之詭奇，山川之形勝，頗具神秘氣氛，足可當“清涼山”而無疑。當華嚴學者是虔誠地想象“清涼山”文殊道場具體景象時，很容易把眼前的五臺山當作了“清涼山”。開始可能是個別僧人偶然的遐思，以後便一傳十、十傳百地爲人接受，傳播開來。本來，佛由心造。《華嚴經
十地品》之叁說：“ 諸佛悉了知，一切從心轉；若能如是解，彼人真見佛。”後來的澄觀解釋說： “依法“依不動之真源，言自金色世界，震(中國)之人有感，偏居清涼之山矣。”(《大華嚴經略策
第二十文殊祖師》)這個有感“感”，是感應之感，感覺之感，感情之感。人們感覺到文殊在五臺山，五臺山有文殊教化的感應，對五臺山文殊有崇拜的感情。菩薩隨衆生之機緣而示現，五臺山既然被人們感應爲文殊道場，就有文殊信仰的機緣。由此《華嚴經》中的“清涼山”一變而爲現實的五臺山，文殊因其能滿足傳統的直覺性、現實性要求而成爲人們親近的菩薩，五臺山也因有《華嚴經》爲據而成爲真實的佛國。信仰變爲真實因真實而更可信；真實變爲信仰，由信仰而增魅力。五臺山文殊信仰由此形成，這是印度傳來的《華嚴經》和中國傳統文化心理相結合的結果。
五臺山文殊信仰形成後在北齊得到發展。山上寺院多達二百余所，以至僅有五十州的北齊不得不割八州之稅供養增衆。北周武帝滅佛，五臺山佛教受到摧殘。隋代，文帝剛即位的 581 年，便下诏在五個臺頂各建寺一所，設文殊像。五臺山佛教開始複興，唐代達于鼎盛。
唐朝曆代帝王，除武宗外，都積極支持五臺山的佛教事業。隋唐時期相繼形成的各宗派高僧大德，如律宗的道宣、法相宗的窺基、密宗的不空、華嚴宗的澄觀、淨土宗的法照、禅宗的從谂、天臺宗的湛然志遠等，紛紛來五臺山經營，形成各宗共建五臺山文殊信仰的局面。而其中貢獻最大的，是不空和澄視。
不空 (705-774)晚年，致力傳播文殊信仰，辦了幾件事：
一、派弟子含光在五臺山建金閣寺，以五臺山爲文殊信仰的基地。宰相王缙從中書省開募捐許可證，命五臺山僧侶數十人，分赴各地募捐。代宗也給全國十節度使下诏，讓他們支持募捐活動。寺成，不空在五臺山造玉華寺，並奏請以金閣、玉華等五寺爲國家根本道場，爲國家念誦《仁王護國經》、《法華經》、《密嚴經》等，而其上座則是他的親信弟子含光。
二、在全國各地建文殊閣。不空奏請在天下各著名寺院都建文殊閣，作爲五臺山根本道場的支院。當他在所居住的長安大興善寺建造大聖文殊鎮國閣時，天子爲施主，國庫捐獻叁千萬金，公主、宮嫔、大臣的施物不絕于路。
叁、在全國各寺院食堂中供文殊。原先，南北朝名僧慧遠按天竺小乘寺院例，在食堂中央安置賓頭盧爲上座，每天設食供養。以後，各寺奉爲模式。不空奏請按大乘諸寺之式，改以文殊爲上座，于是，天下各寺院都改供文殊。這個改動，對于傳播文殊信仰來說非同小可，因爲每個僧人都要到食堂就餐，文殊信仰自然可以由此深深普及于僧人之中。
這樣一來，不空便精心編造了一個文殊信仰之網。這個網以五臺山爲中心，以各著名寺院爲樞紐，遍布于天下各大小寺院。如此龐大普及的由上而下組織成的某一菩薩的信仰之網，在中國佛教史上是絕無僅有之一例。沒有哪個僧人有這樣的氣魄和能力，沒有哪個菩薩得到過這種待遇。不空這樣做的目的，當然不僅是一般性地普及文殊信仰，主要地在于通過普及文殊信仰，樹立密宗在佛教界的領導地位。這是因爲從天竺輸入的密宗，要想在中國迅速傳播，必須依托中國固有的信仰的緣故。而五臺山的文殊信仰，則正有此因緣。
到這個時候，五臺山作爲文殊道場，揚名海內外，已成爲全國以至東方佛教信仰的中心之一。而在密宗所尊奉的諸菩薩中，文殊本來就占顯要地位，密宗的《佛說文殊師利寶藏陀羅經》肯定中國的五臺山爲文殊住處，五臺山文殊信仰自然是密宗信仰的主要內容。不僅如此，傳說唐初罽賓國僧人佛陀波利遠聞五臺山文殊靈迹，來到五臺山，文殊化爲老人，教他返回本國取《佛頂尊勝陀羅尼經》。佛陀取回這部密宗經典後，文殊接引入金剛窟中。這個廣泛傳播的傳說，使密宗與五臺山文殊信仰有了特殊的因緣。由此，作爲天竺密宗傳人的不空，以文殊菩薩作爲旗號，依托五臺山文殊信仰推行密宗，便是順理成章的聰明之舉了。時僅 10余年，不空去世，他推行密宗的計劃隨之流産，但在全國建立五臺山文殊信仰之網的工作卻獲得了很大的成績。
澄觀(738-839)華嚴宗四祖，中國佛教義學之集大成者，居五臺山長…
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