..續本文上一頁達 15 年，著《華嚴經疏》等一百余卷。在他的《大方廣佛華嚴經疏

　　諸菩薩住處品》中，有一段脍炙人口的論述：

　　“清涼山，即代州雁門郡五臺山也，于中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之臺，故曰五臺，表我大聖五智已圓，五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。”

　　這段論述，從五臺山形的特征來證明文殊即五臺山的體與德，明顯地帶有實證意義，與單純比附性地把五臺山當作《嚴華經》中清涼山不同。而從這段實證性論述的內容來看，則既具有密宗的特色，又具有中國傳統信仰的影響。按照密宗的說法，文殊形如童子，頂發結髻，有一髻文殊，五髻文殊，八髻文殊，而以五髻文殊爲主體。童子取天真，五髻表五智五佛。澄觀認爲，五臺山五頂臺頂的山形，正是文殊所說的“五種”功德的表露： “表五智已圓”，即表露佛的平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智、大園鏡智等五種智慧經圓滿；“五眼已淨”即肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼等五眼已經清淨；“ 總五部之真秘”，即全面把握了佛教的苦、集、滅、道、修等五部的真秘義；“洞五陰之真源”，即徹底知悉佛教的色、受、想、行、識等五陰(五蘊) 的真正根由。文殊雖爲菩薩，實際上早已成佛，具有佛的上述一切功德，因而，他也就具有佛的形象和能力：五個臺頂之形，正表示他首戴五佛之冠 (冠中有東方金剛部主阿肉如來，南方寶積部主寶積如來，西方蓮花部主無量壽如來，北方羯磨部主不空成就如來，中方如來部主毗盧舍那如來等五化佛，此冠爲諸佛所戴之冠)，頂有東、西、南、北、中五方之髻，能運用人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘之精要，清除劫、見、煩惱、衆生、命等五濁之災。澄觀的這段論述，發揮想象力，以密宗的文殊菩薩法相擴展如佛的法相，並具體化爲五臺山五個臺頂之形，無疑是對密宗的的繼承和發展。

　　但同時，澄觀的論述也繼承和發展了中國的傳統信仰。在萬物有靈論基礎上形成的天人合一論，是中國傳統信仰的核心。作爲至上神的天與人合一，其內容有二：一是天人相通，天與人通，人能感天；二是天人相類，形體相類，性質相類。天人形體相類，是按照“具體 - 抽象-具體”的道路，把具體的自然力抽象爲神，然後把抽象的神偶像化，賦予人的形象，還可能再把偶像神具體比附于日月山川等自然物。 這種以山川之形直接比附爲神的淺層民間信仰十分普遍，甚至由此孳生出專門的學問一堪輿學。既然山川之形直接比附爲神，那末，山川也就可以具有人的仁愛、智慧等道德屬性，並且是理想化的道德屬性，這就是天人性質相類了。澄觀以五臺山五個臺頂之形直接比附爲文殊五髻，並認爲它們表現出五種智慧與道德，豈不是明顯的天人形體、性質相類嗎？至于“運五乘之要，清五濁之災”，也不過是天人相通，天可佑人，人可感天的具體引申罷了。 在中國傳統文化中，以“五”言事，利用五行說來建立事物之間的聯系，說明事物的基本結構，是一大特色。這個特色也體現在宗教信仰中，如五帝、五神、五祀、五嶽、五通等。澄觀論術處處以“五”立論，固然因爲五臺山正好有“五”個臺頂，佛教密宗正好有“五智”、“ 五眼”之類說法，但中國傳統信仰也恰恰以“五”爲數，這恐怕不是毫無因緣的。

　　可見，澄觀的論述，實際上是把密宗信仰和中國傳統信仰巧妙地糅合起來了，既能爲佛教界悅服，又能爲世俗所接受；既滿足了淺層信仰的直覺要求，又可引發深層的哲理探索，因而成爲五臺山文殊信仰的經典論述。不空從組織上推行五臺山殊信仰，澄觀則爲五臺山文殊信仰作了理論上的論證。這兩位宗師從不同角度進一步把中印文化結合起來，使五臺山佛教進入鼎盛時期。如同海納百川，兼容並蓄，佛教各宗派到五臺山來，借五臺山文殊信仰的因緣以弘揚本宗；五臺山則發揚佛家平等精神，一視同仁地歡迎各宗，從而迅速壯大了自己。《清涼山志》卷二：“按古傳，五峰內外，佛刹凡叁百余所”。這是指唐代說的。這些梵宇琳宮，如同一顆顆明珠，鑲嵌于青山綠水之間，星羅棋布，梵呗相聞，使五臺山成爲真正的人間佛國。中唐劉禹錫同時的柳宗元在《送文暢上人登五臺遂遊河朔序》中說：“雲、代之間有靈山焉，與竺乾靈鹫角立相望，而往解脫者，去來回複，如在步武。則勤求秘寶，作禮大聖，非此地莫可。”(《柳河東集》卷 25)晚唐文宗時，鄉貢進士錄姚 在《大唐潤州句容縣大泉寺新叁門記》中則說：“今天下學佛道者，多宗旨于五臺，靈聖蹤迹，往往而在，如吾黨之依于丘門也。”《金石萃編》卷 113)這些評價，反映出五臺山當時乃是佛教的中心，其影響之廣，地位之高，一時無出其右。五臺山也是國際文化交流的重要場所。如摩迦陀國(今印度比哈爾邦南部)釋迦蜜多羅、罽賓國 (今喀布爾河下遊克什米爾一帶)佛陀波利、南天竺(南印度)、菩提仙那、迦畢試國(今阿富汗北部喀布爾)般若、中印度純陀、日本的靈仙、圓仁、惠萼、新羅的的慧超、渤海的貞素等，都曾到五臺山來朝禮或法。五臺山自尊自得，熱情好客，贏得了國際佛教界的尊重和景慕。

　　唐武宗滅佛，五臺山佛教受到嚴重摧殘。以後雖然有所恢複，但再也未能恢複到唐武宗之前的盛況。只是在五代及宋代，五臺山的影響卻盛而不衰。敦煌莫高窟和榆林窟中發現八幅五臺山圖，爲五代及宋代所繪，並有于阗文、藏文、梵文信劄，敘述那爛陀寺僧人普化及西域、河西地區僧人朝拜五臺山蹤迹。日本僧人澄覺第十一人，然等五六人，寂照等七人，成尋等七人相繼朝拜五臺山，還有那爛陀寺僧人蘇陀室利等七人，北印度口牛羅米利等七人來五臺山巡禮。元明清時期，五臺山文殊仰成爲團結各民族的紐帶，展現出一片異彩。這是喇嘛教傳入五臺山的結果。蒙古入主中原後，喇嘛教隨之進入中原，選擇五臺山作爲內地的總禅林。西藏早就崇敬五臺山。兩《唐書》記載吐蕃曾遣使向唐朝求五臺山圖。元世祖忽必烈帝師、喇嘛教薩迦派(俗稱花教)第五代祖師八思巴在五臺山居住一年，聽受了全套密法及疏釋，還聽受了大乘瑜伽行派的經論，寫下《文殊菩薩名義贊》《花朵之蔓》等著作，又用千金鑄瑪哈噶拉像供奉在五臺山。五臺山對喇嘛教很吸引力，要擴大喇嘛教在內地的勢力，五臺山無疑也是極好的基地。忽必烈中統期間(1260-1263)，喇嘛教高僧膽巴經八思巴推薦谒見忽必烈，忽必烈封他爲“金剛上師”，命他進駐五臺山，主持壽甯寺。這是五臺山有喇嘛教之始。

　　明初，中印度迦維羅衛國 (今尼泊爾境內)上座部高僧具生吉祥在五臺山居住五年，教化甚衆。洪武七年(1374)奉诏至金陵，被明太祖所留。但他一直想回五臺山。喇嘛教中的格魯派(黃教)興起，其祖師是宗喀巴。爲了懷柔蒙、藏，按照明太祖製定的“因其俗尚，用僧徒化導爲善”的政策，明代諸帝都大力扶植黃教，五臺山自然沿襲爲內地黃教的中心。永樂帝時，曾派人迎請宗喀巴，宗喀巴派弟子釋迦也失到京，被封爲大慈法王。據藏文史料，釋迦也失在五臺山修建了五座黃教寺院。明代所任命的五臺山僧官稱爲“欽依提督五臺山兼管番漢僧寺”，可見、漢僧寺 (青廟)與番僧寺(黃廟)並存的基本格局，在明代已經形成。蒙、藏人民相信宗喀巴是文殊化身，《宗喀巴大師傳》說：“宗喀巴大師轉生在五臺山，以班智達 (學者)的形象出現。上午對許多學經弟子說法，下午對許多持金剛師講說密法。”五臺山成爲黃教聖地之一，蒙、藏人民朝拜者不斷。

　　清代，入關前國號滿洲。在滿、蒙、藏語中，滿洲與文殊讀音相同，都讀作曼殊。滿族由此對五臺山文殊菩薩懷有特殊感情。他們在團結漢族的同時，十分注意用黃教團結蒙族和藏族。乾隆就說：“興黃教即所以安蒙古”。康熙曾五次到五臺，雍正一次，乾隆六次，五臺山黃教由此更爲發達。雍正時統計，黃廟達 26所以上，分屬兩大系統；達賴喇嘛系統及章嘉呼圖克圖系統。

　　屬達賴喇嘛系統的黃廟有 20余所，僧官稱紮薩克大喇嘛，由達賴喇嘛先派朝廷任命。紮薩克駐錫的菩薩頂寺，康熙時敕命全寺改覆琉璃黃瓦，與皇家建築規格等同，並設把總(正七品武官)一員，馬兵 10名，步兵 30名，守護香火供器。嘉慶朝臺時，菩薩頂寺有喇嘛 561人，可見其盛。屬章嘉呼圖克圖系統的有 6所，直接受章嘉活佛管轄。章嘉活佛爲內蒙古及青海黃教最大轉世活佛，在黃教中地位僅次于達賴、班禅及哲布尊丹巴。到清末，章嘉活佛共傳六世。從二世起，一直奉朝命駐錫于五臺山鎮海寺，管轄五臺山鎮海寺第 6寺及北京旃壇寺等處。由于章嘉活佛地位甚高，因而成爲全山黃教僧侶的領袖。 黃廟的殿堂、塑像、陳設，均爲藏族風格。僧人中漢族絕少，大多數爲蒙族、藏族，一律黃衣黃帽，學習藏文黃教經典，遵守由宗喀巴創建的戒律，按黃教儀規修行，與五臺山上原有的青廟和睦共處，各擅特色。

　　清代，由于章嘉活佛在五臺山，傳說達賴喇嘛曾在五臺山修行，因而五臺對蒙、藏、滿各族具有更大吸引力，成爲各族人民交往及團結的強大紐帶。外蒙48家旗王分4大行，每行12家，每年輪流到五臺山禮佛。內蒙，10活召，每活召有一家總管，也是輪流到五臺山朝拜。河保印以西的 7活召，包頭以西一帶6嘉刹，陝甘新一帶的東宮、西宮、敦鞑宮，每年都于 6月准時到五臺山叩首。普通蒙、藏人民到五臺山還願朝拜的，爲數更多。有許盡家産的，有許二分之一、叁分之一的，有許叩等身頭，紛紛前來。《五臺新志》載：“內外蒙古進香者，每年四月至十月，絡繹不絕，壇族雲集”。 大乘佛教中漢、藏兩大體系彙合于五臺山，青廟與黃廟並存，顯考與密教競傳，成爲五百年來五臺山的最大特色，也是世界佛教史上的一大奇觀。本來，漢地佛教各個宗派在隋唐相繼開成，唐末開始融合，形成諸宗融會，禅教一致的潮流。以密宗來說，五代以後便與其他各宗相融合，不久即至絕響。然而，元、明、清叁代，源出密宗的喇嘛教傳入內地，在五臺山紮根發展，卻始終獨樹一幟。其所以如此，因爲五臺山成爲喇嘛教基地，乃是政治上民族團結的需要造成的。既然如此，那末五臺山上的喇嘛教便勢必堅持自己的特色，以便能吸引蒙、藏、滿等各族人民，發揮其民族團結基地的作用。所以五百年中，五臺山喇嘛教與漢地佛教始終未曾融合。不過，五臺山也由此確實起到了這種作用。以清代來說，二百余年中蒙、藏與內地相安無事，甚至清末積弱，蒙藏也未曾離心，這與尊重包括五臺山內的喇嘛教是大有關系的。當然，由于五臺山的喇嘛教保持著自己傳統的特色，與漢地傳統信仰和民族風俗相距較遠，對漢族人民影響不大，這也就是可以理解的了。結合是有各種形式的。兩種文化信仰融而爲一，如中印文化信仰的融合是一種結合；兩種文化信仰雖各保持自己的特色，但共同建設同一信仰，互相尊重，互相合作，如喇嘛教和漢地佛教共同建設五臺山文殊信仰這樣，也是一種結合。五臺山文殊信仰頗爲興盛，正是漢、藏兩大佛教體系結合的結果，也是各民族共建的結果。

　　總之，五臺山文殊信仰，乃是中外文化、各宗派思想、各民族信仰相結合的産物。佛教聖地五臺山本身，便是國內各民族之間、各宗派之間以及中外之間團結合作的象征，源遠流長。在當今新的曆史條件下，五臺山必將爲新的中外文化交流及民族團結作出自己獨特的貢獻。

　　(原載《太原大學學報》2002年3期))

《五臺山文殊道場的形成和發展(馮巧英)》全文閱讀結束。