净宗二祖道绰和《安乐集》
第一届净土会议论文 太原大学 冯巧英
宗教是一种文化现象。佛法西来，完成了佛教的中国化后，她已经成为中国文化传统的重要组成部分。历来讨论中国佛教的文化相，多涉及古代中国哲学、文学、书法、绘画、雕塑、建筑等，这毋庸置疑。不过，我多年来学习佛教经典，感到佛教最主要的影响，还在于她对中国人精神世界所起的巨大而深刻的潜移默化作用，在于她对普通人的人文关怀。
中国古代论人，几乎完全侧重于人的社会性，把道德规范、行为准则容纳于庞杂的礼制系统中，服务于宗法，极少顾及个人的思想情感。庄子就说过：“吾闻中国之君子明乎礼义，而陋于知人心”(《庄子
田子方》)。而佛教所关注的正是“人”，一个个单纯的个人的“心”、“性”。
佛教的中国化主要以两大序列进行，一是士大夫阶级；再是一般民众，真正承受社会苦难的大众。对第一个层面，从汉末“安(世高)译”(经)，“支(娄迦谶)译”，到魏晋时期“六家七宗”，到隋唐时期“六经注我”的宗派佛教，到明清时期外儒内释的理学，莫不从哲学高度进行思辩，关注的便是人的精神世界，人的精神归宿。这其中最具代表性的是禅宗。禅宗可以说是中国古代知识分子的宗教，对士人影响无处不在，隋唐以后，几乎从每个士人的思想深处都可以找到她的基因。试举一例：李白，历来认为他耽于道(道家思想)，而他有“冥坐寂不动，大千入毫发”(《庐山东林寺夜怀》)的禅悦句。杜甫，以大儒形象着称于世，也说：“身许双峰寺，门求七祖禅”(《秋日夔府咏怀
奉寄郑监李宾客之芳一百韵》)。不过，习禅，对一般民众，特别是下层受苦受难的大众是无福消受的，他们哪有条件和时间去研修佛理，去静心坐禅呢？对于他们，真正的佛国精神家园在净土宗。
净土宗，是我国民间最盛行的佛教宗派，从古到今都对我国人民的心灵世界有着直接或间接的影响。历代净土宗高僧大德的着述说法都重在“劝信求往”，解决每个活着的人都要面临的归宿问题。净土宗二祖道绰大师的《安乐集》就是一部立足于“信、愿、行”，弘扬口唱念佛，体现人文关怀的重要着作。是净土宗成为民众化宗教的一部重要典籍。
《安乐集》，上、下两卷，共分十二大门：上卷三大门，下卷九大门，每一大门各分为若干节，多则如第一大门有九节，少则如第十二大门仅一节，全书共计三十八节。全书结集，引证各种经、律、论、释达五十余部。名为《安乐集》，标举出宗旨在阐明安乐净土的宗义，劝导往生西方安乐净土。全书从义理方面看，有以下几要点。
一、时教相应说。提出人们选择信仰要“约时蒙机”。认为“若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。”也就是说要认清所处“时代”和自己的“根机”。他指出，已进入末法时期，五浊之世，三学六度的教法，越来越难行难证，惟有忏悔修福，称佛名号的净土法门才是“时机相应”的趣入菩提之法。
二、圣净二门判。道绰指出要根据“时”之利不利，和“机”之堪不堪，选择相应“教法”。他远承龙树难行、易行二道说，近继昙鸾大师自力、他力二力论，将一代佛教分为圣道与净土二门，认为“其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。”并举《大集月藏经》等有关经文意，作为事证和理证，说明圣道门闭塞不可行，不可通入。又多引经文比较圣道和净土二门的用功轻重，苦乐善恶。判定净土门才是可通入路。
三、称名本愿说。昙鸾大师提出二道、二力说，修行方法为念佛三昧，特别强调弥陀经典中的“十念”。道绰以称名念佛来解释本愿，他在第三大门第三节中说：“《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”以《大经》为依据，提倡以念佛为宗。在第四大门的“诸经所名念佛”节举出摄取不舍的“始益”与往生净土后常见阿弥陀佛的“终益”，说明念佛修行有此两益，诸行没有，显示念佛胜诸行。
四、凡入报土论。南北朝以来诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土的佛身、佛土看法，大都否定凡身能生报土。道绰为匡正当时其他各宗对净土的谬见，引用经论明确说：凡夫可以入报土。在第一大门第七节引用《大乘同性经》意：“净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。”因为“净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土。”凡夫依靠弥陀之本愿能够往生弥陀报土，第八节才说：“弥陀净国，位该上下，凡圣同往……由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。”从而阐明了有相之弥陀净土为真实报土，凡夫可入，往生是真。鼓励一般民众信仰弥陀净土。
道绰着《安乐集》排解当时对净土宗门的偏见妄执，并身体力行，弘化净业。相传他曾讲说《观经》二百遍，日课念佛七万遍。教化信众不向西方涕唾便溺，不背向西方坐卧。为了劝化人们念佛，用小豆计算，每念一声，便数一粒，使人们可以直观自己的功德。有人累计达到百万斛(八、九十石)。后来又发明用木槵子做念珠，自己串好，分送四众弟子，使人们便于持念。道绰住锡玄中寺三十多年，劝化并州晋阳、太原、文水三县道俗男女七岁以上的人都知道念阿弥陀佛。讲《观经》时，“词既明诣，说甚适缘，听众各手捏珠，口同念佛，每散席时，大众念佛之声，响彻林谷。”据玄中寺“高氏碑”(《石壁寺铁弥勒像颂并序》)记载：“太宗幸北京，文德皇后不豫，辇过兰若礼谒禅师绰公，便解众宝名珍，供养启愿玉衣。旋复金榜遂开，因诏天下名山形胜，皆表刹焉。”表明由齐至唐初，并州诸郡深受净业熏陶，道绰德望崇高，使得人主来专诚拜谒，礼敬有加。史传还记了许多道绰在生前和圆寂后的瑞应，对这些现象后人不敢妄断，但至少说明当时人们对道绰的崇仰。
纵观我国历史，有许多不朽人物在他们生活的当时，人们并不认识其价值，如孔子、屈原、杜甫，包括象关羽的人格魅力等等，就像李白说的“古来圣贤皆寂寞”。要到后世，才由于各种机缘(或需要)被开掘而重现价值或赋予新意。道绰的遭际也正是如此。
与道绰同时稍后的迦才，是循《安乐集》而撰写《净土论》，却认为《安乐集》“文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。”言下颇不以为然。《续高僧传》编写于贞观年间与道绰时代相近，《传》中只肯定他修口唱念佛之功，评价还属一般大和尚。《宋高僧传》虽着录了许多唐代僧人，但囿于撰写者本人的局限——陈垣先生评“赞宁之书，不提倡高蹈……又沾染五代时乡愿习气，以媚俗为当……主张随俗浮沉，与时俯仰，不叙不事王侯高尚其事之美。”(《中国佛教史籍概论》)——不收志在民众的道绰，也是自然的了。南宋宗晓首倡净土宗初祖之说，定慧远为净宗初祖。其后志磐又增定为七祖，明清时增至十祖、十三祖。不过都排斥了昙鸾、道绰。笔者曾查阅作为正史重要补充的《方志》，明万历《太原府志》虽明书昙鸾为“雁门人”——雁门古来不属太原——却有较细记载，而作为自古以来隶属太原的文水道绰，却志上无名。清光绪年间的《山西通志》介绍昙鸾大师有三百余字，而介绍道绰的仅十数字，还说所着为《净土论》。
对道绰评价不公允，是诸多历史和社会原因造成的。
汉代“经学”讲究引经据典，繁琐论辩，形成一种官方哲学，影响直至清代。道绰的《安乐集》也未敢冲破这种藩篱，只不过他在引用经文时，是用其意，而非字字句句照抄不误，所谓“引文取意”、“搜酌会通”。实际上各种经文大多艰涩深奥，读来吃力，道绰弘扬净土着眼在一般民众，不是为了显示学问。他融会贯通、斟酌经意，用自己的语言表达原经意思，是真正遵循了佛祖“应机说法”本意的。这对净土思想深入民间，大有裨益。
其次，南宋僧人排净土宗祖名次，不见昙鸾、道绰。除了“净宗三流”，慧远流排斥少康流，是一种派性表现外，还有个“正流观”在作怪。自孔子着《春秋》，正统观念已成为一种民族文化心理。着名的例子如记载三国时期的史书。晋陈寿着《三国志》没有“帝纪”，魏、蜀、吴三分实录，文中隐隐以占据中原的曹魏为统嗣。而习凿齿着《晋汉春秋》以蜀为正统，为的是“裁正之”；北宋司马光《资治通鉴》以魏为正统，对曹操评价也颇高，到南宋朱熹作《通鉴纲目》改以蜀为正统。历来偏安王朝都为自己争正统地位，要“名正言顺”。宗晓、志磐自然也以南方净宗为正统了。明清时期由于朝廷的左右，佛教本身不振，南方佛教历来重义学，北方客观上高僧不多，造成道绰以至昙鸾的沉寂。
再次，中国从来是官本位的社会，皇家最尊贵，只有受到朝廷眷顾，才算承认了他的价值。慧远结交权贵、聚徒讲学、广泛着述，成为一代南方佛教领袖，奉他为净宗初祖，自然净土宗人也就与有荣焉。昙鸾也曾受南北两地帝王的赞誉，称“肉身菩萨”、“神鸾”，所以史传留名。而道绰潜心净土宏业，虽在一方大有功德，也难免被官方漠视。有趣的是，晋汾故地的官民在道绰逝后百年尚为他鸣不平，才有“高氏碑”中所书，唐太宗和长孙皇后到玄中寺礼谒道绰的事。(道绰于贞观十九年圆寂，为公元645年。高氏碑撰于开元二十九年，公元741年)笔者粗略查阅《唐书》和《通鉴》，这不可能是史实。不过也由另一角度反映了道绰一直活在晋汾大地民众心中。
文化是一个生生不息的运动过程，中国传统文化一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变易性。《安乐集》所表现出的佛门大德悲悯心怀，不仅超越了“舍圣归净”的立意，也超越了时间界限，在现时代的强劲脉搏里，我们还可以感受到它。
《安乐集》第一大门第一节开宗明义就提出“约时被时”，强调“时”是末法时代，这个“末法时代”的特征是什么…
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