淨宗二祖道綽和《安樂集》
第一屆淨土會議論文 太原大學 馮巧英
宗教是一種文化現象。佛法西來，完成了佛教的中國化後，她已經成爲中國文化傳統的重要組成部分。曆來討論中國佛教的文化相，多涉及古代中國哲學、文學、書法、繪畫、雕塑、建築等，這毋庸置疑。不過，我多年來學習佛教經典，感到佛教最主要的影響，還在于她對中國人精神世界所起的巨大而深刻的潛移默化作用，在于她對普通人的人文關懷。
中國古代論人，幾乎完全側重于人的社會性，把道德規範、行爲准則容納于龐雜的禮製系統中，服務于宗法，極少顧及個人的思想情感。莊子就說過：“吾聞中國之君子明乎禮義，而陋于知人心”(《莊子
田子方》)。而佛教所關注的正是“人”，一個個單純的個人的“心”、“性”。
佛教的中國化主要以兩大序列進行，一是士大夫階級；再是一般民衆，真正承受社會苦難的大衆。對第一個層面，從漢末“安(世高)譯”(經)，“支(婁迦谶)譯”，到魏晉時期“六家七宗”，到隋唐時期“六經注我”的宗派佛教，到明清時期外儒內釋的理學，莫不從哲學高度進行思辯，關注的便是人的精神世界，人的精神歸宿。這其中最具代表性的是禅宗。禅宗可以說是中國古代知識分子的宗教，對士人影響無處不在，隋唐以後，幾乎從每個士人的思想深處都可以找到她的基因。試舉一例：李白，曆來認爲他耽于道(道家思想)，而他有“冥坐寂不動，大千入毫發”(《廬山東林寺夜懷》)的禅悅句。杜甫，以大儒形象著稱于世，也說：“身許雙峰寺，門求七祖禅”(《秋日夔府詠懷
奉寄鄭監李賓客之芳一百韻》)。不過，習禅，對一般民衆，特別是下層受苦受難的大衆是無福消受的，他們哪有條件和時間去研修佛理，去靜心坐禅呢？對于他們，真正的佛國精神家園在淨土宗。
淨土宗，是我國民間最盛行的佛教宗派，從古到今都對我國人民的心靈世界有著直接或間接的影響。曆代淨土宗高僧大德的著述說法都重在“勸信求往”，解決每個活著的人都要面臨的歸宿問題。淨土宗二祖道綽大師的《安樂集》就是一部立足于“信、願、行”，弘揚口唱念佛，體現人文關懷的重要著作。是淨土宗成爲民衆化宗教的一部重要典籍。
《安樂集》，上、下兩卷，共分十二大門：上卷叁大門，下卷九大門，每一大門各分爲若幹節，多則如第一大門有九節，少則如第十二大門僅一節，全書共計叁十八節。全書結集，引證各種經、律、論、釋達五十余部。名爲《安樂集》，標舉出宗旨在闡明安樂淨土的宗義，勸導往生西方安樂淨土。全書從義理方面看，有以下幾要點。
一、時教相應說。提出人們選擇信仰要“約時蒙機”。認爲“若教赴時機，易修易悟；若機教時乖，難修難入。”也就是說要認清所處“時代”和自己的“根機”。他指出，已進入末法時期，五濁之世，叁學六度的教法，越來越難行難證，惟有忏悔修福，稱佛名號的淨土法門才是“時機相應”的趣入菩提之法。
二、聖淨二門判。道綽指出要根據“時”之利不利，和“機”之堪不堪，選擇相應“教法”。他遠承龍樹難行、易行二道說，近繼昙鸾大師自力、他力二力論，將一代佛教分爲聖道與淨土二門，認爲“其聖道一種，今時難證：一由去大聖遙遠，二由理深解微。”並舉《大集月藏經》等有關經文意，作爲事證和理證，說明聖道門閉塞不可行，不可通入。又多引經文比較聖道和淨土二門的用功輕重，苦樂善惡。判定淨土門才是可通入路。
叁、稱名本願說。昙鸾大師提出二道、二力說，修行方法爲念佛叁昧，特別強調彌陀經典中的“十念”。道綽以稱名念佛來解釋本願，他在第叁大門第叁節中說：“《大經》雲：若有衆生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。”以《大經》爲依據，提倡以念佛爲宗。在第四大門的“諸經所名念佛”節舉出攝取不舍的“始益”與往生淨土後常見阿彌陀佛的“終益”，說明念佛修行有此兩益，諸行沒有，顯示念佛勝諸行。
四、凡入報土論。南北朝以來諸家宗師紛紛提出各自對彌陀淨土的佛身、佛土看法，大都否定凡身能生報土。道綽爲匡正當時其他各宗對淨土的謬見，引用經論明確說：凡夫可以入報土。在第一大門第七節引用《大乘同性經》意：“淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身。”因爲“淨土乃酬佛之因位願行而現成者，故說皆是報土。”凡夫依靠彌陀之本願能夠往生彌陀報土，第八節才說：“彌陀淨國，位該上下，凡聖同往……由佛願故，乃該通上下，致令凡夫之善，並得往生。”從而闡明了有相之彌陀淨土爲真實報土，凡夫可入，往生是真。鼓勵一般民衆信仰彌陀淨土。
道綽著《安樂集》排解當時對淨土宗門的偏見妄執，並身體力行，弘化淨業。相傳他曾講說《觀經》二百遍，日課念佛七萬遍。教化信衆不向西方涕唾便溺，不背向西方坐臥。爲了勸化人們念佛，用小豆計算，每念一聲，便數一粒，使人們可以直觀自己的功德。有人累計達到百萬斛(八、九十石)。後來又發明用木槵子做念珠，自己串好，分送四衆弟子，使人們便于持念。道綽住錫玄中寺叁十多年，勸化並州晉陽、太原、文水叁縣道俗男女七歲以上的人都知道念阿彌陀佛。講《觀經》時，“詞既明詣，說甚適緣，聽衆各手捏珠，口同念佛，每散席時，大衆念佛之聲，響徹林谷。”據玄中寺“高氏碑”(《石壁寺鐵彌勒像頌並序》)記載：“太宗幸北京，文德皇後不豫，辇過蘭若禮谒禅師綽公，便解衆寶名珍，供養啓願玉衣。旋複金榜遂開，因诏天下名山形勝，皆表刹焉。”表明由齊至唐初，並州諸郡深受淨業熏陶，道綽德望崇高，使得人主來專誠拜谒，禮敬有加。史傳還記了許多道綽在生前和圓寂後的瑞應，對這些現象後人不敢妄斷，但至少說明當時人們對道綽的崇仰。
縱觀我國曆史，有許多不朽人物在他們生活的當時，人們並不認識其價值，如孔子、屈原、杜甫，包括象關羽的人格魅力等等，就像李白說的“古來聖賢皆寂寞”。要到後世，才由于各種機緣(或需要)被開掘而重現價值或賦予新意。道綽的遭際也正是如此。
與道綽同時稍後的迦才，是循《安樂集》而撰寫《淨土論》，卻認爲《安樂集》“文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決。”言下頗不以爲然。《續高僧傳》編寫于貞觀年間與道綽時代相近，《傳》中只肯定他修口唱念佛之功，評價還屬一般大和尚。《宋高僧傳》雖著錄了許多唐代僧人，但囿于撰寫者本人的局限——陳垣先生評“贊甯之書，不提倡高蹈……又沾染五代時鄉願習氣，以媚俗爲當……主張隨俗浮沈，與時俯仰，不敘不事王侯高尚其事之美。”(《中國佛教史籍概論》)——不收志在民衆的道綽，也是自然的了。南宋宗曉首倡淨土宗初祖之說，定慧遠爲淨宗初祖。其後志磐又增定爲七祖，明清時增至十祖、十叁祖。不過都排斥了昙鸾、道綽。筆者曾查閱作爲正史重要補充的《方志》，明萬曆《太原府志》雖明書昙鸾爲“雁門人”——雁門古來不屬太原——卻有較細記載，而作爲自古以來隸屬太原的文水道綽，卻志上無名。清光緒年間的《山西通志》介紹昙鸾大師有叁百余字，而介紹道綽的僅十數字，還說所著爲《淨土論》。
對道綽評價不公允，是諸多曆史和社會原因造成的。
漢代“經學”講究引經據典，繁瑣論辯，形成一種官方哲學，影響直至清代。道綽的《安樂集》也未敢沖破這種藩籬，只不過他在引用經文時，是用其意，而非字字句句照抄不誤，所謂“引文取意”、“搜酌會通”。實際上各種經文大多艱澀深奧，讀來吃力，道綽弘揚淨土著眼在一般民衆，不是爲了顯示學問。他融會貫通、斟酌經意，用自己的語言表達原經意思，是真正遵循了佛祖“應機說法”本意的。這對淨土思想深入民間，大有裨益。
其次，南宋僧人排淨土宗祖名次，不見昙鸾、道綽。除了“淨宗叁流”，慧遠流排斥少康流，是一種派性表現外，還有個“正流觀”在作怪。自孔子著《春秋》，正統觀念已成爲一種民族文化心理。著名的例子如記載叁國時期的史書。晉陳壽著《叁國志》沒有“帝紀”，魏、蜀、吳叁分實錄，文中隱隱以占據中原的曹魏爲統嗣。而習鑿齒著《晉漢春秋》以蜀爲正統，爲的是“裁正之”；北宋司馬光《資治通鑒》以魏爲正統，對曹操評價也頗高，到南宋朱熹作《通鑒綱目》改以蜀爲正統。曆來偏安王朝都爲自己爭正統地位，要“名正言順”。宗曉、志磐自然也以南方淨宗爲正統了。明清時期由于朝廷的左右，佛教本身不振，南方佛教曆來重義學，北方客觀上高僧不多，造成道綽以至昙鸾的沈寂。
再次，中國從來是官本位的社會，皇家最尊貴，只有受到朝廷眷顧，才算承認了他的價值。慧遠結交權貴、聚徒講學、廣泛著述，成爲一代南方佛教領袖，奉他爲淨宗初祖，自然淨土宗人也就與有榮焉。昙鸾也曾受南北兩地帝王的贊譽，稱“肉身菩薩”、“神鸾”，所以史傳留名。而道綽潛心淨土宏業，雖在一方大有功德，也難免被官方漠視。有趣的是，晉汾故地的官民在道綽逝後百年尚爲他鳴不平，才有“高氏碑”中所書，唐太宗和長孫皇後到玄中寺禮谒道綽的事。(道綽于貞觀十九年圓寂，爲公元645年。高氏碑撰于開元二十九年，公元741年)筆者粗略查閱《唐書》和《通鑒》，這不可能是史實。不過也由另一角度反映了道綽一直活在晉汾大地民衆心中。
文化是一個生生不息的運動過程，中國傳統文化一方面具有強烈的曆史性、遺傳性，另一方面又具有鮮活的現實性、變易性。《安樂集》所表現出的佛門大德悲憫心懷，不僅超越了“舍聖歸淨”的立意，也超越了時間界限，在現時代的強勁脈搏裏，我們還可以感受到它。
《安樂集》第一大門第一節開宗明義就提出“約時被時”，強調“時”是末法時代，這個“末法時代”的特征是什麼…
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