..续本文上一页有识大德的自觉选择。不过这只是共同的方向，各自诠释则实有不同，比如有持天台立场者，有持华严立场者，或以禅家立场等，乃至念佛也有念“有相”“无相”佛之分，所趋净土有“心内”“心外”之别。虽然当时也有反对的声音，但净土教的昌盛确是逐渐形成的时代潮流。此外，在社会氛围因素中，明代民风中迷信色彩浓重可能也是净土教兴盛的一种社会心理因素。善恶报应，生死轮回，不仅是佛教原理教义，更是悬于人们头上无形的威慑力，也即是宋儒所谓佛教最能“恐恫人”之处。对于“业力”的畏惧，可以激发寻求解脱方式和超越之路的理性探究，同样也强化扩大了非理性的想象翅膀和空间的拓展，这在明代的文学作品里多有反映。但净土教在明末显强，始终也不是独立的宗派，仍是一种潮流形式。袁宏道既是被潮流左右者，又是其中的弄潮儿和推波助澜者。
二、袁宏道净土归趣的集中体现——《西方合论》
《西方合论》是万历二十七年冬，袁宏道32岁时经两月呵成的净土着作。由前节所述，袁宏道有由禅而净的修习经历，着作《西方合论》时正值转变中，因而《西方合论》也可看做其佛教思想转折的标志。而且此论最能代表其相关见解，故《西方合论》既集中体现了袁宏道的净土归趣，也是显示其佛学造诣的代表作。
袁宏道写作《西方合论》的基本动机应与其归心净土的转变相一致。由大的方面归纳看，一是参禅不得力，为摆脱禅病寻求更为稳妥的修行方式和精神依傍；二是修行体验及人生磨砺令其触机反思，对解脱方式进行探求和选择；三是社会氛围环境影响和潮流趋势，使之对共同关注的问题要有一己的回应。具体而言，还有袁宏道的才学和文人性情，会使之在读书思索有所感悟后有厘清思路表达所得的愿望。如其曾将参“杨岐公案”的解悟集为《金屑篇》，所谓“质之古人微言……洞见前辈机用……一一提唱，聊是鞭影。”[18]才情溢于言表，还深得李卓吾赞赏。因而研修有得便可能是直接写作动因。这在其自序中也有明白交代：“礼诵之暇，取龙树、天台、长者、永明等论，细心披读，忽而疑豁。既深信净土，复悟诸大菩萨差别之行。如贫儿得伏藏中金，喜不自释。会愚庵和尚与平倩居士，谋余裒集西方诸论。余乃述古德要语，附以己见，勒成一书，命曰《西方合论》。……既寡检阅，多所脱漏，唯欲方便初心，尚期就正有道。”[19]对于袁宏道般文人居士，将己之所悟诉诸文字广布于众，当是释解久久求索“忽而疑豁”之过望大喜的最好方式了。
袁宏道着作《西方合论》采取的是华严与阿弥陀西方净土信仰相结合的义理立场和禅净双修的修行主张。虽然其论洋洋洒洒广证博引，但无不是为说明论证这个基本的立场和主张引经据典。选择华严与净土配合的净教结合方式及延续禅净调和论，应该说有长者李通玄和永明延寿着作的重要影响，事实上也是有关议论被采用的主要搭配形式之一。不过《西方合论》则所持更明确，立论更清楚。下面仅就比较突出的方面略析一二。
《西方合论》的华严立场，首先是在表现形式架构上仿照华严经论开十门的方式。华严经论动辄开十门的论述方式，实际隐含着至极圆融的象征意义。袁宏道也以开十门形式总别分叙，目的则是论述西方净土之圆极。其所开十门是：第一刹土门，第二缘起门，第三部类门，第四教相门，第五理谛门，第六称性门，第七往生门，第八见网门，第九修持门，第十释异门。[20]形式规模上开章即具气魄，风格别开生面，所论更有独特不凡之处。
在刹土门中，袁宏道举十种净土，分别议论高下。认为无论是毗卢遮那净土、唯心净土、恒真净土，抑或诸方净土等，都或有权实之类分别，或不够普度，有不圆满之处，甚至利少害多，只有其列在第十的“摄受十方有情不思议净土”，“即阿弥陀佛西方极乐净土”才是“究竟不可思议”[21]的至极圆融境界。这是袁宏道所谓“西方”的明确标识，是其净土归趣的明确目标。袁宏道列举的十种净土，与长者李通玄《华严经论》卷第六所例举议论的诸种净土多有相似，不过次序完全颠倒。其中重要而不同的问题是李长者推崇毗庐遮那净土，称阿弥陀净土是为“一分取相凡夫不信法空实理，以专意念；念想不够，以专诚故”而设，以使此类凡夫“其心分净，得生净土”，因而“是权非实”[22]。这引得袁宏道着重批评一番，以为权实之说“约诸佛化仪则可，实相土中，无此戏论”。而且“若言权，言方便，即有不遍。不遍者， 毗庐之义不成。”[23]袁宏道还进一步将此列入“圆实堕”，并反驳说：如“长者言：“西方净土，是权非实，以情存取舍，非法界如如之体。””那么“若约真论，华藏亦是权立，何独西方？……今试定量，文殊普贤……若言权……若言实，则是长者诳凡灭圣，犯大妄语。……岂有权实？”[24]这样的议论其实乃是所为目的不同。袁宏道是基于华严极尽诠释其西方净土论，因而千方百计排斥他论，以将西方阿弥陀净土奉为至极至尊。不过，袁宏道还是利用华严“一多相即”的原理调和了这个矛盾，论曰：“夫释迦为主，则释迦遍一切，而阿弥为所遍之一处；阿弥为主，则阿弥遍一切，而释迦为所遍之一处；如一人之身……。是故西方毗庐，非自他故。……毗庐无不遍故。”[25]如清凉云：“十方世界，唯一智境，无别佛故。”[26]
《西方合论》的华严立场及其华严净土说，主要表现在套用华严的无尽圆融，事事无碍一类原理来丰满西方净土论方面。所谓以《华严》配《阿弥陀经》，“发明净土圆融之义”。[27]袁宏道用经纬比喻，将《阿弥陀经》一类净土经称为经中之经，而纬中之经则首推《华严》。 华严判教一贯标榜自己乃“别教一乘”，独立三乘之外，超出天台之教。袁宏道华严净土相配的结果则是在“教相门”中将净土教也判为了圆极之教。而且“约莲宗圆极，分五种义”[28]：一是刹海相含义，二是三世一时义，三是无情作佛义，四是依正无碍义，五是充遍不动义。虽不出华严一多相即，无尽缘起，圆融无碍，以及三性一际等原理，但是，突出不同的是，华严基于“性起”说，主张有情有佛性，无情无佛性。袁宏道则将“无情作佛”作为其净土论的圆极义之一，所为只在发明其净土论，不在发扬华严。华严只是在净教结合中所取的教的立场，而根本立场则在净土。
在净土教立场以华严配净土的深刻意义，则在于借用华严的心性本体及智境来作其净土论所标示的实相净土。在此，净土三经之类所描述的西方净土已被心性本体所替代，七宝琉璃世界更是收缩在了心土智境中。““夫心是即土之心，土是即心之土，心净土净，法而如故。”此语岂非西方注脚？”[29]因而净土法门既圆极无碍，且更殊胜方便，“自性海中，具有如是自在功德，一切现成。是故一句圣号，无复烦词，十念功成，顿超多劫。……总皆法界性海，无作无为，不思议力所现，非自非他，自他具足，……是谓捷中之捷，径中之径，舍此不修，是真愚痴。”[30]对袁宏道的这种议论，智旭特别点评曰，此乃“千古不易之论”。事实上，以心性为净土本体，在天台与净土相配中也可得到言之成理的诠释。贤首之净与台教之净的分别，主要还是在宗派立场，心性本体论无疑是各种调和说的万能法宝。而“坐落于华严”的净土论，实际不仅“在理观上加深加广，开拓了净土法门的视界，”[31]还对解脱之路进行了设计改造。
至于主张禅净双修，显然有永明延寿的深刻影响，也是延续到明末多被推重的修行主张。净土之教不知何时开始被视为中下之说，因而利根参禅，钝根念佛，净土修行常为禅者所不屑。事实上净土信仰实为各宗所共持，且随着佛教在中国的发展，融透禅教之净修是势之所趋，但是禅净兼修还是逐渐倡导才展开的。其中延寿起了很重要的推动作用。这当中自然有《万善同归集》的苦口婆心的劝导，而其所谓的“禅净四料拣”，即：“有禅无净土，十人九错路；无禅有净土，十人九得度；有禅有净土，犹如带角虎；无禅无净土，铁床并铜柱。”则可能更打动人，影响更直接广泛。此虽然并未在延寿着作中查到出处，但它贴着延寿的标签流传很广。[32]到明中末时期，禅净结合已受到大多高僧的推崇，形成一定潮流之势。综合相关形式不尽相同的议论，不难发现，使这种结合成为可能的基本点不外于一“心”。正所谓：“念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者护此心也，参禅者参此心也。”[33]而以华严合禅合净者，则又从理事无碍，进而事事无碍上加以调和，从而丰富了净土理论并提高了净土教的地位。《西方合论》尤其突出。袁宏道明确说：“窃附先哲，分别诸句，用彰一乘，庶使观者知净土法门，摄一代时教，毋为笼侗禅宗，轻狂义学，狂惑云而。”[34]又说：“多见今之禅者，不究如来之了义，不知达摩之玄机，空腹高心，习为狂妄，见修净土则笑曰：彼学愚夫愚妇之为。余尝论其非鄙愚夫妇，乃鄙文殊、普贤、龙树、马鸣等也。”[35]若如“今世禅人，皆云一超直入，不落功勋，尚不求作佛，何况往生？”[36]袁宏道将只求顿悟者称为“顿悟堕”，同时主张欲生净土者，当真参实究。所谓“借念佛警绵，可提参禅之怠；借参门洞彻，可坚净土之归。适两相资，最为稳实。”[37]总之在《西方合论》中，净土之教被提升到前所未有的高度，成为圆极之教。“禅教律三乘，同归净土海，一切法皆入，是无上普门。”[38]
由有关资料看，袁宏道的《西方合论》正式付梓流行，大概是在他去世近十年的时间，由喝石老人如奇促成，“以报袁先生法施之恩。”[39]再后则被智旭收入《净土十要》。而且智旭还作了评点，对其大加赞扬，称：“袁中郎少年颖悟，作断一时禅宿舌头，不知者以为慧业文人也。后复深入法界，归心乐国，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，决无一字踏袭，又无一字杜撰。虽台宗堂奥尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。”[40]还曾说“净土一门……往往视作曲为中小，不知其至圆至顿，普被三根，须将《妙宗钞》与《西方合论》二书深玩熟思，庶可破邪计算。”[41]这是将袁书与四明知礼的书相并论以指示学人。虽然智旭因是天台学人而遗憾袁宏道未依台家学说，但仍给予《西方合论》极高评价。
由以上浅略考察分析可见，净土之教在明末时期的昌盛，是在相关社会、文化背景下佛教发展的一种选择，同时也是由于一些学识见解深厚高明并信仰虔诚者自觉而积极的倡导，使之发扬光耀了一番。袁宏道及其《西方合论》即是其中突出的亮点。
原载： 《佛学研究》 http://www.plm.org.cn/qikan/fxyj/
注释：
[1]《明史》卷二八八。
[2][8]彭际清《居士传》卷四十六。
[3]《袁宏道全集·曹鲁川》。
[4][9][20][22][37]袁宗道《西方合论序》。
[5][10][13][18]《珂雪斋集》卷十八，袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》。
[6]李贽《焚书》卷首，袁中道《李温陵传》。
[7]袁宏道《德山麈谈》。
[11][19]袁宏道《西方合论》自序。
[12]《黄檗无念禅师复问》。
[14]《袁宏道集笺校》。
[15]智旭《灵峰宗论》卷二。
[16][17][31][32]圣严《明末佛教研究》。
[21][23][25][29]袁宏道《西方合论·刹土门》。
[20]《大正藏》经疏部四。
[24][36]袁宏道《西方合论·见网门》。
[26][27][28][34]袁宏道《西方合论·教相门》。
[30][35]袁宏道《西方合论·缘起门》。
[33]湛然圆澄《宗门或问》。
[38]袁宏道《西方合论·部类门》。
[39]如奇《西方合论标注跋》。
[40]智旭《评点西方合论序》。
[41]智旭《灵峰宗论》卷五。
《袁宏道净土归趣略析(周齐)》全文阅读结束。