..續本文上一頁有識大德的自覺選擇。不過這只是共同的方向，各自诠釋則實有不同，比如有持天臺立場者，有持華嚴立場者，或以禅家立場等，乃至念佛也有念“有相”“無相”佛之分，所趨淨土有“心內”“心外”之別。雖然當時也有反對的聲音，但淨土教的昌盛確是逐漸形成的時代潮流。此外，在社會氛圍因素中，明代民風中迷信色彩濃重可能也是淨土教興盛的一種社會心理因素。善惡報應，生死輪回，不僅是佛教原理教義，更是懸于人們頭上無形的威懾力，也即是宋儒所謂佛教最能“恐恫人”之處。對于“業力”的畏懼，可以激發尋求解脫方式和超越之路的理性探究，同樣也強化擴大了非理性的想象翅膀和空間的拓展，這在明代的文學作品裏多有反映。但淨土教在明末顯強，始終也不是獨立的宗派，仍是一種潮流形式。袁宏道既是被潮流左右者，又是其中的弄潮兒和推波助瀾者。
二、袁宏道淨土歸趣的集中體現——《西方合論》
《西方合論》是萬曆二十七年冬，袁宏道32歲時經兩月呵成的淨土著作。由前節所述，袁宏道有由禅而淨的修習經曆，著作《西方合論》時正值轉變中，因而《西方合論》也可看做其佛教思想轉折的標志。而且此論最能代表其相關見解，故《西方合論》既集中體現了袁宏道的淨土歸趣，也是顯示其佛學造詣的代表作。
袁宏道寫作《西方合論》的基本動機應與其歸心淨土的轉變相一致。由大的方面歸納看，一是參禅不得力，爲擺脫禅病尋求更爲穩妥的修行方式和精神依傍；二是修行體驗及人生磨砺令其觸機反思，對解脫方式進行探求和選擇；叁是社會氛圍環境影響和潮流趨勢，使之對共同關注的問題要有一己的回應。具體而言，還有袁宏道的才學和文人性情，會使之在讀書思索有所感悟後有厘清思路表達所得的願望。如其曾將參“楊岐公案”的解悟集爲《金屑篇》，所謂“質之古人微言……洞見前輩機用……一一提唱，聊是鞭影。”[18]才情溢于言表，還深得李卓吾贊賞。因而研修有得便可能是直接寫作動因。這在其自序中也有明白交代：“禮誦之暇，取龍樹、天臺、長者、永明等論，細心披讀，忽而疑豁。既深信淨土，複悟諸大菩薩差別之行。如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。會愚庵和尚與平倩居士，謀余裒集西方諸論。余乃述古德要語，附以己見，勒成一書，命曰《西方合論》。……既寡檢閱，多所脫漏，唯欲方便初心，尚期就正有道。”[19]對于袁宏道般文人居士，將己之所悟訴諸文字廣布于衆，當是釋解久久求索“忽而疑豁”之過望大喜的最好方式了。
袁宏道著作《西方合論》采取的是華嚴與阿彌陀西方淨土信仰相結合的義理立場和禅淨雙修的修行主張。雖然其論洋洋灑灑廣證博引，但無不是爲說明論證這個基本的立場和主張引經據典。選擇華嚴與淨土配合的淨教結合方式及延續禅淨調和論，應該說有長者李通玄和永明延壽著作的重要影響，事實上也是有關議論被采用的主要搭配形式之一。不過《西方合論》則所持更明確，立論更清楚。下面僅就比較突出的方面略析一二。
《西方合論》的華嚴立場，首先是在表現形式架構上仿照華嚴經論開十門的方式。華嚴經論動辄開十門的論述方式，實際隱含著至極圓融的象征意義。袁宏道也以開十門形式總別分敘，目的則是論述西方淨土之圓極。其所開十門是：第一刹土門，第二緣起門，第叁部類門，第四教相門，第五理谛門，第六稱性門，第七往生門，第八見網門，第九修持門，第十釋異門。[20]形式規模上開章即具氣魄，風格別開生面，所論更有獨特不凡之處。
在刹土門中，袁宏道舉十種淨土，分別議論高下。認爲無論是毗盧遮那淨土、唯心淨土、恒真淨土，抑或諸方淨土等，都或有權實之類分別，或不夠普度，有不圓滿之處，甚至利少害多，只有其列在第十的“攝受十方有情不思議淨土”，“即阿彌陀佛西方極樂淨土”才是“究竟不可思議”[21]的至極圓融境界。這是袁宏道所謂“西方”的明確標識，是其淨土歸趣的明確目標。袁宏道列舉的十種淨土，與長者李通玄《華嚴經論》卷第六所例舉議論的諸種淨土多有相似，不過次序完全顛倒。其中重要而不同的問題是李長者推崇毗廬遮那淨土，稱阿彌陀淨土是爲“一分取相凡夫不信法空實理，以專意念；念想不夠，以專誠故”而設，以使此類凡夫“其心分淨，得生淨土”，因而“是權非實”[22]。這引得袁宏道著重批評一番，以爲權實之說“約諸佛化儀則可，實相土中，無此戲論”。而且“若言權，言方便，即有不遍。不遍者， 毗廬之義不成。”[23]袁宏道還進一步將此列入“圓實墮”，並反駁說：如“長者言：“西方淨土，是權非實，以情存取舍，非法界如如之體。””那麼“若約真論，華藏亦是權立，何獨西方？……今試定量，文殊普賢……若言權……若言實，則是長者诳凡滅聖，犯大妄語。……豈有權實？”[24]這樣的議論其實乃是所爲目的不同。袁宏道是基于華嚴極盡诠釋其西方淨土論，因而千方百計排斥他論，以將西方阿彌陀淨土奉爲至極至尊。不過，袁宏道還是利用華嚴“一多相即”的原理調和了這個矛盾，論曰：“夫釋迦爲主，則釋迦遍一切，而阿彌爲所遍之一處；阿彌爲主，則阿彌遍一切，而釋迦爲所遍之一處；如一人之身……。是故西方毗廬，非自他故。……毗廬無不遍故。”[25]如清涼雲：“十方世界，唯一智境，無別佛故。”[26]
《西方合論》的華嚴立場及其華嚴淨土說，主要表現在套用華嚴的無盡圓融，事事無礙一類原理來豐滿西方淨土論方面。所謂以《華嚴》配《阿彌陀經》，“發明淨土圓融之義”。[27]袁宏道用經緯比喻，將《阿彌陀經》一類淨土經稱爲經中之經，而緯中之經則首推《華嚴》。 華嚴判教一貫標榜自己乃“別教一乘”，獨立叁乘之外，超出天臺之教。袁宏道華嚴淨土相配的結果則是在“教相門”中將淨土教也判爲了圓極之教。而且“約蓮宗圓極，分五種義”[28]：一是刹海相含義，二是叁世一時義，叁是無情作佛義，四是依正無礙義，五是充遍不動義。雖不出華嚴一多相即，無盡緣起，圓融無礙，以及叁性一際等原理，但是，突出不同的是，華嚴基于“性起”說，主張有情有佛性，無情無佛性。袁宏道則將“無情作佛”作爲其淨土論的圓極義之一，所爲只在發明其淨土論，不在發揚華嚴。華嚴只是在淨教結合中所取的教的立場，而根本立場則在淨土。
在淨土教立場以華嚴配淨土的深刻意義，則在于借用華嚴的心性本體及智境來作其淨土論所標示的實相淨土。在此，淨土叁經之類所描述的西方淨土已被心性本體所替代，七寶琉璃世界更是收縮在了心土智境中。““夫心是即土之心，土是即心之土，心淨土淨，法而如故。”此語豈非西方注腳？”[29]因而淨土法門既圓極無礙，且更殊勝方便，“自性海中，具有如是自在功德，一切現成。是故一句聖號，無複煩詞，十念功成，頓超多劫。……總皆法界性海，無作無爲，不思議力所現，非自非他，自他具足，……是謂捷中之捷，徑中之徑，舍此不修，是真愚癡。”[30]對袁宏道的這種議論，智旭特別點評曰，此乃“千古不易之論”。事實上，以心性爲淨土本體，在天臺與淨土相配中也可得到言之成理的诠釋。賢首之淨與臺教之淨的分別，主要還是在宗派立場，心性本體論無疑是各種調和說的萬能法寶。而“坐落于華嚴”的淨土論，實際不僅“在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界，”[31]還對解脫之路進行了設計改造。
至于主張禅淨雙修，顯然有永明延壽的深刻影響，也是延續到明末多被推重的修行主張。淨土之教不知何時開始被視爲中下之說，因而利根參禅，鈍根念佛，淨土修行常爲禅者所不屑。事實上淨土信仰實爲各宗所共持，且隨著佛教在中國的發展，融透禅教之淨修是勢之所趨，但是禅淨兼修還是逐漸倡導才展開的。其中延壽起了很重要的推動作用。這當中自然有《萬善同歸集》的苦口婆心的勸導，而其所謂的“禅淨四料揀”，即：“有禅無淨土，十人九錯路；無禅有淨土，十人九得度；有禅有淨土，猶如帶角虎；無禅無淨土，鐵床並銅柱。”則可能更打動人，影響更直接廣泛。此雖然並未在延壽著作中查到出處，但它貼著延壽的標簽流傳很廣。[32]到明中末時期，禅淨結合已受到大多高僧的推崇，形成一定潮流之勢。綜合相關形式不盡相同的議論，不難發現，使這種結合成爲可能的基本點不外于一“心”。正所謂：“念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者護此心也，參禅者參此心也。”[33]而以華嚴合禅合淨者，則又從理事無礙，進而事事無礙上加以調和，從而豐富了淨土理論並提高了淨土教的地位。《西方合論》尤其突出。袁宏道明確說：“竊附先哲，分別諸句，用彰一乘，庶使觀者知淨土法門，攝一代時教，毋爲籠侗禅宗，輕狂義學，狂惑雲而。”[34]又說：“多見今之禅者，不究如來之了義，不知達摩之玄機，空腹高心，習爲狂妄，見修淨土則笑曰：彼學愚夫愚婦之爲。余嘗論其非鄙愚夫婦，乃鄙文殊、普賢、龍樹、馬鳴等也。”[35]若如“今世禅人，皆雲一超直入，不落功勳，尚不求作佛，何況往生？”[36]袁宏道將只求頓悟者稱爲“頓悟墮”，同時主張欲生淨土者，當真參實究。所謂“借念佛警綿，可提參禅之怠；借參門洞徹，可堅淨土之歸。適兩相資，最爲穩實。”[37]總之在《西方合論》中，淨土之教被提升到前所未有的高度，成爲圓極之教。“禅教律叁乘，同歸淨土海，一切法皆入，是無上普門。”[38]
由有關資料看，袁宏道的《西方合論》正式付梓流行，大概是在他去世近十年的時間，由喝石老人如奇促成，“以報袁先生法施之恩。”[39]再後則被智旭收入《淨土十要》。而且智旭還作了評點，對其大加贊揚，稱：“袁中郎少年穎悟，作斷一時禅宿舌頭，不知者以爲慧業文人也。後複深入法界，歸心樂國，述爲《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，決無一字踏襲，又無一字杜撰。雖臺宗堂奧尚未詣極，而透徹禅機，融貫方山、清涼教理無余矣。”[40]還曾說“淨土一門……往往視作曲爲中小，不知其至圓至頓，普被叁根，須將《妙宗鈔》與《西方合論》二書深玩熟思，庶可破邪計算。”[41]這是將袁書與四明知禮的書相並論以指示學人。雖然智旭因是天臺學人而遺憾袁宏道未依臺家學說，但仍給予《西方合論》極高評價。
由以上淺略考察分析可見，淨土之教在明末時期的昌盛，是在相關社會、文化背景下佛教發展的一種選擇，同時也是由于一些學識見解深厚高明並信仰虔誠者自覺而積極的倡導，使之發揚光耀了一番。袁宏道及其《西方合論》即是其中突出的亮點。
原載： 《佛學研究》 http://www.plm.org.cn/qikan/fxyj/
注釋：
[1]《明史》卷二八八。
[2][8]彭際清《居士傳》卷四十六。
[3]《袁宏道全集·曹魯川》。
[4][9][20][22][37]袁宗道《西方合論序》。
[5][10][13][18]《珂雪齋集》卷十八，袁中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》。
[6]李贽《焚書》卷首，袁中道《李溫陵傳》。
[7]袁宏道《德山麈談》。
[11][19]袁宏道《西方合論》自序。
[12]《黃檗無念禅師複問》。
[14]《袁宏道集箋校》。
[15]智旭《靈峰宗論》卷二。
[16][17][31][32]聖嚴《明末佛教研究》。
[21][23][25][29]袁宏道《西方合論·刹土門》。
[20]《大正藏》經疏部四。
[24][36]袁宏道《西方合論·見網門》。
[26][27][28][34]袁宏道《西方合論·教相門》。
[30][35]袁宏道《西方合論·緣起門》。
[33]湛然圓澄《宗門或問》。
[38]袁宏道《西方合論·部類門》。
[39]如奇《西方合論標注跋》。
[40]智旭《評點西方合論序》。
[41]智旭《靈峰宗論》卷五。
《袁宏道淨土歸趣略析(周齊)》全文閱讀結束。