..续本文上一页者，天之理也”，“有太极则有是物，性外无物，有性则必有则，故物外无性。”[8]张南轩同样也认为理不仅是事物之理，亦是人伦之理，“所谓礼者，天之理也，以其序而不可过，故谓之礼。”[9]王阳明则以心(良知)为最高的存在，万物皆心所呈所现，心即是理，“良知即是天理”，“天理即是良知”，心即是性也，性即理也。而良知本身就具涉道德意义，故理自然当具人伦之理。值得注意的是，宋明理学家将理不仅视为事物之理，而且视为人伦之理；并且规定理本身具有本体论的意义和宇宙论的意义。这样，人伦之理便具有本体论意义和宇宙论意义，也就是说道德伦理具有了形上之根据，从而激发了人们践履道德行为的应然性和自觉性。可以说，宋明儒者提出的一系列宇宙意义和本体意义的范畴，并自觉地为儒家的伦理道德进行宇宙论和本体论的论证，为道德伦理寻找形上之根据，是宋明理学的重要内容之一，也是区别于先秦儒学的重要特征之一。先秦儒学强调在日用伦常上规范并践履道德行为，而罕言天(天道)，降至宋明理学，却着重探讨这种道德行为的形上根据。人们的思维为何会有这一重大转变？——笔者认为这一方面是儒学的必然逻辑发展。如前文所述，儒学从先秦至宋明是一个必然之逻辑发展，中国哲学天人合一的思维模式和理想境界，由先秦的重人道必然发展至宋明的重天道；而且，从当时的社会背景而言，宋朝吸取唐、五代藩镇割据的教训，加强中央集权，维护社会的稳定，神话君王的统治，这样势必要求寻找理论上之根据，而这种寻找，自然而然地求诸于天和天理。另一方面是深受佛教的影响。佛教注重抽象本体，到了隋唐，由于受中国传统文化的影响，佛教进一步儒学化，其显著特征是以中国传统的人性、心性来谈佛性。但是佛教的人性、心性与儒学的人性、心性不同，儒学讲尽心知性以事天，即以人心、人性去合天道；佛学的人性、心性具有本体意义，是一种本体化的人性和心性。换言之，隋唐佛教隐含有这样两个事实：一是其人性、心性具有佛教本身之本体意义，一是其人性、心性已进一步儒学化，这样必然深深地影响宋明理学，成为宋明理学重要的思想资粮。可见，宋明理学思维方式的转变，其影响元素是多元的，并非单一的，其中佛学的影响至关重要；正是在这种多元影响下，形成了自己的理论范式和思维模式。但是，佛学的本体论思维模式与儒学的本体论思维模式的旨趣不同。儒学即体即用，以用显体，尊体重用；佛学则消用显体，重体除用；重体除用，故无用可言，重在或只在言体。因此从某种意义上而言，儒学之体用义走的是由用到体之路数，佛学之体用义走的是由体到用之路数，亦即儒学体用义是体用之实义，是表诠义；佛学体用义是体用之虚义，是遮诠义。虽然二者的思维模式的旨趣不同，但是宋明理学强调本体、探寻用之体的思维方式受佛教的影响很大；正是这种思维方式使宋明理学发展了传统儒学，并与传统儒学划开了界限。因此在探讨传统儒学与宋明理学的关系时，尤其是在探寻二者之区别时，决不能忽视佛教的影响和作用。
在工夫论上，朱子讲默坐澄心而体认天理，即心虚壹而静，然后格物穷理，物物格之，以求豁然贯通，朗现天理。陆象山强调易简工夫，主张先立其大，即先立本心，本心既立，其它俱不可夺。张栻提出“居敬主一”，“修己之道，不越乎敬而已”，[10]敬通动静，敬贯内外。表面上看，宋明儒者之修养工夫与佛教无异，正如许多学者所言，宋明儒者的修养工夫就是佛教禅定方法的“重演”或“翻版”。毋庸置疑，宋明儒者的修养工夫确实受到佛学之很大影响，如佛教静坐的禅定方法以及渐悟、顿悟的体道方法和禅宗的棒喝之风都不同程度地影响了理学(由于此点，学术界论述的比较多，此不赘述)问题是佛教的修行方式为什么能够影响宋明理学的为学工夫？宋明理学的为学工夫受佛教修行方式影响之根据何在？——这是笔者一直百思不得其解之处，又不敢妄加推测，因为妄加推测无益于学术问题之解决。由于学术具有百家争鸣的性质，在此，笔者谈一点个人的体会。宋明理学的为学工夫受佛教修行方式影响，一方面是因为二者在精神上有共同之处，亦即佛学与传统儒学有相契之处，这是佛学能够影响理学的前提条件。一方面是因为佛教具备较为精密的工夫论思想，而此正是理学缺乏同时又是其发展之方向，这就为佛学影响理学或是理学吸收佛学提供了极大的可能性。更为重要的是，对生命质量的追问，对人生境界的追求，使二者都在追寻和向往一完美的道德境界；只是达到这种境界的方式和途径不同，儒学是在建构一道德的形上学，佛学则是在解构一道德的形上学。
在人性论上，宋明儒者都是彻底的性善论，这是对孟子性善思想的继承。但是宋明儒者论性与先秦诸子论性有一很大的不同：即将性推之于人以外的事物，甚至禽兽。先秦诸子论性，无论是孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的性无善无恶思想，基本上是就人而言的，物尤其禽兽是被排除在外的。到了宋明儒者，则突破了这种限制，张载“民胞物与”的情怀，程颐草木生机的赞叹，便是性善思想之自然流露，张栻甚至认为禽兽的本性也是善的，他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本此者也。原物之始，亦岂有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善，独归之人者，何哉？”[11]亦即不仅人的本性是善的，宇宙万物，包括禽兽在内，本性都是善的。那么，宋明理学家为何能够突破这种限制？——宋明儒者之所以能够提出并论述性善之普遍性，在很大程度上是受佛教尤其是天台九祖湛然“无情有性”思想之启发。众所周知，先秦儒学尤其是孟子是最重视人禽之辨的，而人与禽的重要区别之一便是人具有善性和善端；继承先秦儒学的宋明理学却将性善遍及于草木万物甚至禽兽，这种变化与发展是不能不令人深思的。佛教从印度传入中国，并发展成为中国化的佛教，在教义及其内容上与传统的印度佛教有很大的区别。竺道生以敏锐的智慧和过人的胆识提出“众生皆有佛性”，即使是“一阐提之人”也不例外，这是竺道生向传统佛教提出的挑战。印度上座部佛教认为一阐提之人是没有佛性的，是不能够成佛的，而竺道生则认为人人都有佛性，人人都能成佛，可以说这是佛教史上一次划时代的变革，是佛性首先突破了“人”的限制，普及到众生。[12]印度大乘佛典《大般涅槃经》中明示众生皆有佛性，而道生提出“众生皆有佛性”之时《大般涅槃经》还未全部译出。[13] 三论宗吉藏根据《涅槃经》所说“一切诸法中，悉有安乐性”等经文，提出“依通门义，一切众生悉有佛性，草木亦耳”，[13]并说“若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性”，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”，[14]在总结当时各家佛性学说时，吉藏明确提出“草木有佛性”的思想。向后，天台荆溪九祖湛然针对华严宗的性起说和南禅宗的“有情有佛性”的思想，明确提出了“无情有性”说。性起说认为佛界与九界隔离，故须断九界灭无明方能进入涅槃，为真心才能够成佛。南禅宗主张只有有情之物(众生)才有佛性，无情之物(如草木瓦石)没有佛性，永远不能成佛。湛然则认为不但有情(众生)有性，无情(如草木瓦石)也有佛性，都能成佛，“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性”。湛然将吉藏的“草木有性”思想加以系统的阐述和深刻的阐发，提出了佛教史上著名的“无情有性”的思想。“无情有性”说克服了佛性的受限性的缺点，使佛性具有了极大的普遍性。佛性从突破人的限制性，到草木万物皆有佛性，再扩展至禽兽亦有佛性，其发展轨迹清晰可见。这种发展一方面使佛教与传统佛教的距离再次拉大，一方面使佛教进一步儒学化，从而为儒学吸收佛学提供了理论上的基础与条件。宋明理学直接吸收了这一观点，从而提出了性善的遍在性思想。
宋明儒者继承孟子性善论思想并将其推之于宇宙万物的同时，明确并深化了性的超越思想，即认为性是超越善恶的。湖湘学派的开创者胡安国认为孟子道性善，非是言说性之善，只是“赞叹之辞”，说“好个性”，如佛言“善哉”。其子胡宏承其家学，指出：““性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。”宏请曰：“何谓也？”先君子曰：“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。””[15]胡季随亦主其家学，说性不可以善言：“本然之性，本自无对；才说善时，便与那恶对矣；才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。”[16] 即性是至善至尊的，它本身圆融无碍、自满自足，其至善本性不损不益，故不可以善恶言，不可以是非分。胡氏对性之超善恶性之规定很可能直接受启于佛学。胡安国受学于杨时，杨时与东林常总交游甚密，二人论及孟子性善论，常总即认为“本然之性不与恶对”。《朱子语类》卷一百一载：“龟山往来太学，过庐山，见常总。总亦南剑人，与龟山论性，谓本然之性，不与恶对。后胡文定得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，与恶为对者又别有一善。”“然文定又得于龟山，龟山得之东林常总。总，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“孟子道性善，说得是否？”总曰：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”总曰：“本然之性，不与恶对。”此语流传自他。”胡氏吸收并消化了这一思想，建构了理本论和心本论之外的第三条理学路径——性本论理学体系。
另外，先秦诸子言性，基本上是一种先验或经验之认定，缺乏甚至无需理论上之论证，而且对人性…
《试论佛学对宋明理学的影响(王丽梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…