..續本文上一頁者，天之理也”，“有太極則有是物，性外無物，有性則必有則，故物外無性。”[8]張南軒同樣也認爲理不僅是事物之理，亦是人倫之理，“所謂禮者，天之理也，以其序而不可過，故謂之禮。”[9]王陽明則以心(良知)爲最高的存在，萬物皆心所呈所現，心即是理，“良知即是天理”，“天理即是良知”，心即是性也，性即理也。而良知本身就具涉道德意義，故理自然當具人倫之理。值得注意的是，宋明理學家將理不僅視爲事物之理，而且視爲人倫之理；並且規定理本身具有本體論的意義和宇宙論的意義。這樣，人倫之理便具有本體論意義和宇宙論意義，也就是說道德倫理具有了形上之根據，從而激發了人們踐履道德行爲的應然性和自覺性。可以說，宋明儒者提出的一系列宇宙意義和本體意義的範疇，並自覺地爲儒家的倫理道德進行宇宙論和本體論的論證，爲道德倫理尋找形上之根據，是宋明理學的重要內容之一，也是區別于先秦儒學的重要特征之一。先秦儒學強調在日用倫常上規範並踐履道德行爲，而罕言天(天道)，降至宋明理學，卻著重探討這種道德行爲的形上根據。人們的思維爲何會有這一重大轉變？——筆者認爲這一方面是儒學的必然邏輯發展。如前文所述，儒學從先秦至宋明是一個必然之邏輯發展，中國哲學天人合一的思維模式和理想境界，由先秦的重人道必然發展至宋明的重天道；而且，從當時的社會背景而言，宋朝吸取唐、五代藩鎮割據的教訓，加強中央集權，維護社會的穩定，神話君王的統治，這樣勢必要求尋找理論上之根據，而這種尋找，自然而然地求諸于天和天理。另一方面是深受佛教的影響。佛教注重抽象本體，到了隋唐，由于受中國傳統文化的影響，佛教進一步儒學化，其顯著特征是以中國傳統的人性、心性來談佛性。但是佛教的人性、心性與儒學的人性、心性不同，儒學講盡心知性以事天，即以人心、人性去合天道；佛學的人性、心性具有本體意義，是一種本體化的人性和心性。換言之，隋唐佛教隱含有這樣兩個事實：一是其人性、心性具有佛教本身之本體意義，一是其人性、心性已進一步儒學化，這樣必然深深地影響宋明理學，成爲宋明理學重要的思想資糧。可見，宋明理學思維方式的轉變，其影響元素是多元的，並非單一的，其中佛學的影響至關重要；正是在這種多元影響下，形成了自己的理論範式和思維模式。但是，佛學的本體論思維模式與儒學的本體論思維模式的旨趣不同。儒學即體即用，以用顯體，尊體重用；佛學則消用顯體，重體除用；重體除用，故無用可言，重在或只在言體。因此從某種意義上而言，儒學之體用義走的是由用到體之路數，佛學之體用義走的是由體到用之路數，亦即儒學體用義是體用之實義，是表诠義；佛學體用義是體用之虛義，是遮诠義。雖然二者的思維模式的旨趣不同，但是宋明理學強調本體、探尋用之體的思維方式受佛教的影響很大；正是這種思維方式使宋明理學發展了傳統儒學，並與傳統儒學劃開了界限。因此在探討傳統儒學與宋明理學的關系時，尤其是在探尋二者之區別時，決不能忽視佛教的影響和作用。
在工夫論上，朱子講默坐澄心而體認天理，即心虛壹而靜，然後格物窮理，物物格之，以求豁然貫通，朗現天理。陸象山強調易簡工夫，主張先立其大，即先立本心，本心既立，其它俱不可奪。張栻提出“居敬主一”，“修己之道，不越乎敬而已”，[10]敬通動靜，敬貫內外。表面上看，宋明儒者之修養工夫與佛教無異，正如許多學者所言，宋明儒者的修養工夫就是佛教禅定方法的“重演”或“翻版”。毋庸置疑，宋明儒者的修養工夫確實受到佛學之很大影響，如佛教靜坐的禅定方法以及漸悟、頓悟的體道方法和禅宗的棒喝之風都不同程度地影響了理學(由于此點，學術界論述的比較多，此不贅述)問題是佛教的修行方式爲什麼能夠影響宋明理學的爲學工夫？宋明理學的爲學工夫受佛教修行方式影響之根據何在？——這是筆者一直百思不得其解之處，又不敢妄加推測，因爲妄加推測無益于學術問題之解決。由于學術具有百家爭鳴的性質，在此，筆者談一點個人的體會。宋明理學的爲學工夫受佛教修行方式影響，一方面是因爲二者在精神上有共同之處，亦即佛學與傳統儒學有相契之處，這是佛學能夠影響理學的前提條件。一方面是因爲佛教具備較爲精密的工夫論思想，而此正是理學缺乏同時又是其發展之方向，這就爲佛學影響理學或是理學吸收佛學提供了極大的可能性。更爲重要的是，對生命質量的追問，對人生境界的追求，使二者都在追尋和向往一完美的道德境界；只是達到這種境界的方式和途徑不同，儒學是在建構一道德的形上學，佛學則是在解構一道德的形上學。
在人性論上，宋明儒者都是徹底的性善論，這是對孟子性善思想的繼承。但是宋明儒者論性與先秦諸子論性有一很大的不同：即將性推之于人以外的事物，甚至禽獸。先秦諸子論性，無論是孟子的性善論，荀子的性惡論，告子的性無善無惡思想，基本上是就人而言的，物尤其禽獸是被排除在外的。到了宋明儒者，則突破了這種限製，張載“民胞物與”的情懷，程頤草木生機的贊歎，便是性善思想之自然流露，張栻甚至認爲禽獸的本性也是善的，他說：“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本此者也。原物之始，亦豈有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善，獨歸之人者，何哉？”[11]亦即不僅人的本性是善的，宇宙萬物，包括禽獸在內，本性都是善的。那麼，宋明理學家爲何能夠突破這種限製？——宋明儒者之所以能夠提出並論述性善之普遍性，在很大程度上是受佛教尤其是天臺九祖湛然“無情有性”思想之啓發。衆所周知，先秦儒學尤其是孟子是最重視人禽之辨的，而人與禽的重要區別之一便是人具有善性和善端；繼承先秦儒學的宋明理學卻將性善遍及于草木萬物甚至禽獸，這種變化與發展是不能不令人深思的。佛教從印度傳入中國，並發展成爲中國化的佛教，在教義及其內容上與傳統的印度佛教有很大的區別。竺道生以敏銳的智慧和過人的膽識提出“衆生皆有佛性”，即使是“一闡提之人”也不例外，這是竺道生向傳統佛教提出的挑戰。印度上座部佛教認爲一闡提之人是沒有佛性的，是不能夠成佛的，而竺道生則認爲人人都有佛性，人人都能成佛，可以說這是佛教史上一次劃時代的變革，是佛性首先突破了“人”的限製，普及到衆生。[12]印度大乘佛典《大般涅槃經》中明示衆生皆有佛性，而道生提出“衆生皆有佛性”之時《大般涅槃經》還未全部譯出。[13] 叁論宗吉藏根據《涅槃經》所說“一切諸法中，悉有安樂性”等經文，提出“依通門義，一切衆生悉有佛性，草木亦耳”，[13]並說“若欲明有佛性者，不但衆生有佛性，草木亦有佛性”，“若于無所得人，不但空爲佛性，一切草木並是佛性也”，[14]在總結當時各家佛性學說時，吉藏明確提出“草木有佛性”的思想。向後，天臺荊溪九祖湛然針對華嚴宗的性起說和南禅宗的“有情有佛性”的思想，明確提出了“無情有性”說。性起說認爲佛界與九界隔離，故須斷九界滅無明方能進入涅槃，爲真心才能夠成佛。南禅宗主張只有有情之物(衆生)才有佛性，無情之物(如草木瓦石)沒有佛性，永遠不能成佛。湛然則認爲不但有情(衆生)有性，無情(如草木瓦石)也有佛性，都能成佛，“余患世迷，恒思點示，是故呓言，無情有性”。湛然將吉藏的“草木有性”思想加以系統的闡述和深刻的闡發，提出了佛教史上著名的“無情有性”的思想。“無情有性”說克服了佛性的受限性的缺點，使佛性具有了極大的普遍性。佛性從突破人的限製性，到草木萬物皆有佛性，再擴展至禽獸亦有佛性，其發展軌迹清晰可見。這種發展一方面使佛教與傳統佛教的距離再次拉大，一方面使佛教進一步儒學化，從而爲儒學吸收佛學提供了理論上的基礎與條件。宋明理學直接吸收了這一觀點，從而提出了性善的遍在性思想。
宋明儒者繼承孟子性善論思想並將其推之于宇宙萬物的同時，明確並深化了性的超越思想，即認爲性是超越善惡的。湖湘學派的開創者胡安國認爲孟子道性善，非是言說性之善，只是“贊歎之辭”，說“好個性”，如佛言“善哉”。其子胡宏承其家學，指出：““性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。”宏請曰：“何謂也？”先君子曰：“孟子道性善雲者，歎美之辭也，不與惡對。””[15]胡季隨亦主其家學，說性不可以善言：“本然之性，本自無對；才說善時，便與那惡對矣；才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個，其尊無比。”[16] 即性是至善至尊的，它本身圓融無礙、自滿自足，其至善本性不損不益，故不可以善惡言，不可以是非分。胡氏對性之超善惡性之規定很可能直接受啓于佛學。胡安國受學于楊時，楊時與東林常總交遊甚密，二人論及孟子性善論，常總即認爲“本然之性不與惡對”。《朱子語類》卷一百一載：“龜山往來太學，過廬山，見常總。總亦南劍人，與龜山論性，謂本然之性，不與惡對。後胡文定得其說于龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對，與惡爲對者又別有一善。”“然文定又得于龜山，龜山得之東林常總。總，龜山鄉人，與之往來，後住廬山東林。龜山赴省，又往見之。總極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：“孟子道性善，說得是否？”總曰：“是。”又問：“性豈可以善惡言？”總曰：“本然之性，不與惡對。”此語流傳自他。”胡氏吸收並消化了這一思想，建構了理本論和心本論之外的第叁條理學路徑——性本論理學體系。
另外，先秦諸子言性，基本上是一種先驗或經驗之認定，缺乏甚至無需理論上之論證，而且對人性…
《試論佛學對宋明理學的影響(王麗梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…