..续本文上一页序》。该序作于太元六十年(391年)，慧远时年58岁。当年僧伽提婆自洛阳来庐山，慧远请他重译《阿毗昙心论》
(昙摩难提有粗糙的旧译)和《阿鋡暮钞解》(有道安组织、鸠摩罗跋提旧译)。译成后慧远均为之作序。 《阿毗昙心序》云：
又其为经，标偈以立本，述本以广义，先弘内以明外，譬由根而寻条。可谓美发于中，畅于四肢也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生，必俱游而同感。俱游必同干感，则照数会之相因。已性定于自然，则达至当之有极。法相显千真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路之可游。然后练神达思，水镜上府，洗心净慧，拟迹圣门。寻相因之数，即有以悟无。推至当之极，每(别本无“每”字)动而入微矣[18]。这段话集中体现了慧远对《阿毗昙心经》的理解和认识。《心论》共分十品二十五偈，偈后各有长行。偈的功能是立本，即确立命题，是有韵的诗歌形式，长行则是对这些命题进行阐释和发挥。十品中的前二品为“界品”、“行品”。界有因素、类别、性质的含义，内容主要讨论世出世间一切诸法的根本性质。行指一切诸法的产生和运动，主要讨论各种世间现象为什么会发生以及为什么会变化。这两品讨论的都是世界观的根本问题，是全书的理论依据，所以称之曰“内”，
喻之曰“根”，美之曰“中”。后八品中的前五品，是在前二品的基础上具体说明个体轮回世间的原因，即“业”和“使”，还说明达到“圣贤”的修行次第，以及圣贤出世间的原因，即“智”和“定”。最后三品是补充和丰富上述各品的内容的。总而言之，这八品是前二晶理论的应用，
慧远称其为“外”，喻之曰“条”，畅之曰“四肢”。慧远将《心论》归结为三方面的内容。一是“显法性以明本”；二是“定己性于自然”；三是“心法之生必俱游而同感”。第二方面内容的“定己性于自然”是指一切世间事物的自性决定于自身的类别，即归于苦、集、灭、道四类。
“至当之有极”是从郭象《庄子·齐物论注》
“顺其陈迹而凝乎至当之极”衍化而来，可以说他的“性”“至极”只是对道学玄学的比附，是格义。这里的“至极”很难说就是他14年后所著《法性论》中的涅槃之义，至少他的《心论序》中没有明说。结合他的另两个命题“法相”
“心法俱游”的分析，“至当”是对万法的穷究底蕴的认识，即使“至当”也必然受因果必然性的支配，是可以推究、推论的，是运动微妙的，也是实实在在存在的，是实有的。
“宗”、“极”、“至极”之类关于法性的论述，在著《法性论》之前二三年内所著《沙门不敬王者论》中就已有之。 《沙门不敬王者论·出家二》云：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理与形乖，道之与俗反者也[19]。《出家二》的主旨是论述出家的“方外之宾”与在家的根本区别。在家是顺化的，也就是随波逐流、顺世而变的。顺化即随顺变化不能主宰自己，而出家正好相反，是“知生生由于禀化，不顺化以求宗”之人。化者，变也。不J顷化就是求宗，也就是追求不变的宗极，结合前文的分析我们可以明确推论这里的“宗”也就是涅槃，但《出家二》没有直接讲涅槃，通篇也没有涅槃二字。而《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》是紧承《出家二》而作的：
问曰：寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一，故为万化之本；体顺，故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异乎众论者，则义无所取，而云不顺化，何耶
(远)答日：凡在有方，同禀生于大化……其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉
是故经称“泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”
……是故反本求宗者，不以生累其它神；超落尘封者，不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉
……
是故前论云：“达患累缘于有身，不存身以息患”。知生生由于禀化，不顺化以求宗。”……[20]从文义关系看，
《求宗不顺化三》是紧承《出家二》而作，而且是针对世俗之人以老庄道家理论为根据的问难而作答的，慧远旗帜鲜明地站在佛教出世的立场上，引《涅槃经》反驳问难，明确指出“化尽”即“不变”，
“不变”即“泥洹”，明确指出“求宗不顺化”就是“反本求宗”。[21]至此，我们可以论定，由于《沙门不敬王者论》之三“求宗不顺化”与《法性论》属同时期论著，且前者略早于后者二三年，慧远的《法性论》所立论的“宗、极”就是指不变的涅槃法性。
通过对《法性论》义学思想的还原和对“至极以不变为性，得性以体极为宗”的语义分析，我们可以肯定说，慧远是以不变的涅槃体性为法性的，但慧远对法性即涅槃的认识是有一个发展过程的，从402～404年所著的《沙门不敬王者论·求宗不顺化》己明确提出法性即不变之涅槃看，著于405年的《法性论》应该是一如其前的论点的，也就是说慧远是一贯以法性为“实有”的。
三、从“实法有”到“因缘有”
随着罗什入关，慧远在读到了罗什所译的《大品般若经》和《大智度论》后，对法性是有是无甚感疑惑。鸠摩罗什(344～413年)到关中后，慧远将平时思考的法性、大小乘、问遍学等问题用书信形式逐一向罗什提出来，罗什也一一作答，所有问答共十八篇，被后人编辑成书，这就是所谓的《大乘大义章》。
《大乘大义章》十三：“次问辩如、法性、真际并答”云：
(远问)法性常住，为无耶
为有耶
若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见；若无而常住，则堕断见。若不有不无，则必异乎有无者，辩而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也[22]。
法性，即涅槃之性是常住的，这仍是慧远一直确信无疑的，但这常住之法性是有
是无
是不有不无
如何辨析才又不落常见和断见
他觉得愈思辩愈难明究竟。于是尝试用佛教缘起观来阐释，即因缘生时为有，因缘灭是为无。在向罗什讨教法性问题的同时或前后，慧远见到了罗什所译的《大智度论》，并对《大智度论》辑录精选成《大智论钞》二十卷。他在《大智度论钞序》中有对“法性”的详尽论述，
《序》云：
生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原，生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹；观相则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此。然后非有非无之谈，方可得言。尝试论之，有而在有者，有于有也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然
无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不熄。夫然，则法无异趣，始未沦虚，毕竟同争，有无交归矣。[23]这原话用现代汉语大致可作如下翻译：
生命之旅肇始于无始之地，形成于变化之间，万法皆生于未有而有，灭于既有而无。由此推论可知，有与无是回环代谢、相互依存的，二者并非万法之本原：生与灭二者共同存在于变化之中，如光照虚空并无主宰。于是可从生死变化中进行观照，通过观照可以寻求万法之宗极。观照之境生起则如微尘累积，万物相状真容清晰可见。观照深入透彻，则能体验万法之名实是玄奥微妙的，必先明此理，才可作非有非无之论。曾试论有无，有之所以成其为有，是人们以有为有：无之所以成其为无，是人们以无为无。以有为有其实非有，以无为无其实非无，为什么这样说呢
因为无性的本性，被称为法性，法性的本质是无性，因缘凭借法性而产生，因此因缘就无自相可言，那么即便说他是有也是常无，说他是常无又不是和有隔绝，有与无的关系就如同薪火相传绵绵不息的道理一样。可见，天下万物并不是简单的或有或无，而是始终一如，沦如虚空，归根结蒂完全寂静，有与无完全交融回归于此[24]。
从《大乘大义章》第十三“问如、法性、真际”篇以及《大智论钞序》的两段引文综合考察，此时慧远的法性思想有这样一些内容：一、法性是万物之原、宇宙之本，“因缘以之生”并且“可因缘而论也”；二、法性是万法之交归。法性是宇宙万物毕竟同净的最后归宿，一切现象、万事万物归根结蒂即融归于法性；三、法性是“无性”。慧远明确无误地指出法性是“无性之性”，并同时大讲“非有非无”的道理，慧远这里的“非有非无”虽然也讲“非无”，实质讲的是“非有”，即“无性”。
“无性之性” “非有非无”讲的还是“有”，是“因缘有”。
《大乘大义章》、《大智论钞序》当作于义熙二年(406年或之后[25]，认为法性是“无性”，这与《法性论》的“不变”说法相矛盾，论述也不一致。这种不一致是慧远接受不同的佛教经典理论，勤于思考和不断修正的结果，是其法性理论的变化，应当指出的是，这种变化是极不彻底的，至少从现存有关文献来看是如此。况且，此种变化已到了慧远的晚年。他的一生所受熏陶的主要经论是说一切有部论师法胜造的《阿毗昙心论》和《三法度经论》以及阐述小乘禅法(如数息观、不净观等)的《修行方便禅经》，还有说“念佛三昧”的《般舟三昧经》，以及旧译若干般若类经典和戒律等。因此，慧远表现为思想上的实有观…
《庐山慧远的《法性论》及其法性实有思想研究(陈建华)》全文未完，请进入下页继续阅读…