..续本文上一页念，明显残留印度部派佛教阿毗达磨的影子。如前期的“法性”实有不变、
“形尽神不灭”等思想；还有行持上的“念佛禅”及严净毗尼，未能从整体上接受般若性空学说的洗礼。其法性思想多半由好学深思而得，其中亦不免揣摩的成分[26]。
慧远晚年的法性无性论显然是受到鸠摩罗什空宗思想理论的影响，但毕竟和空宗的实相思想还有本质的区别，所以罗什在回答慧远“问如、法性、真际”时首先指出慧远执着于有无是妄想分别，并非佛法：
诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶
以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。
《大智论》中，种种因缘，破有破无。不应持所破之法为难也。……若以异议相答，则非佛意，便与外道相似。[27]罗什认为慧远执着于有无是戏论，并进一步指出“如、法性、真际”实相一如，只是随观照能力而有差别：
今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相
不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性、水湿性、火热性、风动性、火炎上为事，水流下为事，风傍行为事。如是诸法性，性自尔，是名法性。更不求胜事，尔时心定，尽其边际，是名真际。[28]罗什接着又指出慧远用因缘所生法来理解“法性”实质上是小乘佛法：
又，小乘经中说如、法性。如《杂阿含》中，一比丘问佛：世尊，是十二因缘法，为佛所作，为余人所作
佛言：比丘，是十二因缘非我所作，亦非彼所作。若有佛，若无佛，诸法如法性，法位常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故法生，无明因缘识，乃至生因缘老死因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故，诸苦恼灭。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑，非日所作也。如是声闻经说，世间常有生死法，无时不有。是名有佛无佛相常住[29]。罗什接着又运用大乘佛法真际义说明小乘人不能深入理解法性的理由：
真际义者，唯大乘法中说。以法性无量，如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨，有大智力，深入法性，不随至为证。虽复深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。[30]
值得注意的是，罗什所批评的“证知如实之法微妙理极”正是慧远至极不变的涅槃实有论。不管罗什是泛议小乘佛法，还是专指慧远思想，都能反证慧远受小乘佛法实有思想先入为主的影响至深，对大乘空宗思想的理解接受程度有限。慧远对法性认识的局限性，罗什是一眼看破的，为便于慧远理解，罗什还用大乘佛法的十地菩萨修行理论比较如、法性、真际的认识论差别：
又，诸菩萨其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如；若得无生法忍，深观如故，是时变名法性；若坐道场，证于法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。[31]
大乘经典《仁王经》讲十地菩萨分为五忍：一为伏忍，是别教菩萨之位：二为信忍，是初地至三地菩萨之位：三为顺忍，是四至六地菩萨之位；四为无生忍，是七至九地菩萨之位：五为寂灭忍，是十地乃至佛果之位。大乘佛教认为证得无生法忍的七至九地菩萨才能证于法性，这也是罗什的观点，也就是说罗什认为慧远的法性思想首先是小乘的，至多只是一至七地菩萨的伏忍、信忍、顺忍罢了。
综上所述，庐山慧远的“法性论”思想是针对世俗人的种种问难而提出，并且是根据所能见的小乘、大乘佛学经典而形成和不断发展完善的。以公元405年所著《法性论》为界，是经历了由“求宗－－体极－－涅槃－－法性”这样一个认识过程的。包括405年《法性论》在内和在此之前慧远的法性论坚持的是“实法有”，这个“实法有”认为法性是万法的源头，也是万法得以成为自己的根据；这个“实法有”认为一切法之所以是此而不是彼，是因为各自拥有自己独特的自性；这个“实法有”认为自性是万法的本质，也是万法的实体。而406年与罗什书信探讨后，慧远的“实法有”开始向“因缘有”转变，
《大智度论钞序》是明显的标志[32]，“因缘有”认为法性本身不是万有，但又不绝于万有。我们说慧远的法性论是发展变化的，甚至有前后表述不一致的地方，是经历了“实法有”向“因缘有”的嬗变历程的，但有一点是贯通其著作显示其不变的法性观的，那就是他一直执着地认为法性是实在的实有的，是万物之本原和本质，是众生修行成道后的涅槃境界。尽管罗什站在大乘空宗的立场上批评他的法性实有论是“戏论”，慧远本人也努力去揣摩、体会和接受空宗思想并试图修正他的法性实有论，但这种修正是很不彻底的。造成这种不彻底的修正的原因，一是中国传统文化和思维方式的影响，二是小乘毗昙学先入为主的思维定势使年逾七旬的慧远很难放弃法性实有论，更有他弘法利生、顺应中上众生根基的需要。
注释：
[1]《大正藏》第25册。第0292页中。
[2]《大正藏》第51册。第0271页下。
[31《大品经》即《摩诃般若波罗蜜经》，俗称《大品般若经》。
[4]《文钞》第134页。
[5]《法性论》写作时间，方立天先生考定为东晋义熙元年(405年)，见《魏晋南北朝佛教》第189页，本文依此说
[6]涅槃的早期音译，意为“寂灭”“灭度”“无上清凉”。一般是指灭除生死，超越轮回的精神境界，是佛教修行要到达的最高境界。
[7]《晋庐山东林寺慧远法师传》、 《文钞》第80页。
[8]转引自隋慧远《大义乘章》卷二，《大正藏》第44册，第488页下
[9]支遁、道安因精研般若空义，甚有心得，皆立“顿悟”在“七地以上”，即所谓“七地始见无生”、 “大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地。”
(慧达《肇论疏》引)此说与龙树《大智度论》卷四十九所说暗合。而吉藏《二谛义》卷下也说： “又有小顿悟义，明七地悟生死无所有。此出《大沦》
(即《大智度论》)。”支遁、道安时代，罗什倘未入关，《智论》未曾译出。再如，竺道生阅览法显所译六卷本《泥洹经》后，即悟“阐提成佛”之义，与后来四十卷本的《大般涅槃经》所说相符。由此可见，中土人士悟性之高。
[10]对罗什所言“理”的分析参夏金华先生《慧远佛学思想的重新解读》
[111《文钞》第1页。
[12]这方面的例子在《文钞》中比比皆是，特别是慧远的庐山诗、和刘遗民诗、和罗什法师偈、庐山记、万佛影铭等纯文学作品中更是如此，这也是包括其佛学论文、序文在内的一代文风使然。文学方面的高深造诣也是慧远以文会友弘法授徒的重要手段。
[13]《文钞》第134135页，《远公遗文轶事补录》。
[14]《文钞》第132、133页，《远公遗文轶事补录》。
[15]《续藏经》第1辑，2篇乙，23套，第4册，第429页。
[16]《大正藏》第45册，第0165页上。
[17]方立天《魏晋南北朝佛教》第78页，中国人民大学出版社2006年版。
[18]《文钞》第3132页。法相，指诸法一性而异相之相，是万物相异的相状，由外可见谓之法相。具体的说，法相就是指五蕴、十二入、十八界诸法，以肉眼观之则是有，以慧眼观则是无。众生迷妄，于万法执取分别则有法相。
(五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和色蕴。十二入指眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、声入、香入、味入、触入和法入。十八界指眼界、色界、
眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。)三观：空、假、中三咱观照方法，即观诸法是空、是假、非空非假亦空一假。相因：以善业恶业为因而感果、没有断绝。数：唐以前都称说一切有部之诸师为数家、数人、数师。说一切有部认为识为心王，四阴(蕴)是数。
[19]《文钞》第3页
[20]《文钞》第46页
[21]慧远在《求宗不顺化三》中还论及形神关系，有情与无情关系，后文将有详论。
[22]《大正藏》第45册，第0135页下。
[23]《文钞》第28～29页。
[24]这段原文文字障碍不少，“争”，《文钞》按“疑当作途”，非也，当通“净”；“鉴”训作“境”，名词： “观”译为“观照”，动词：
“有而在有者，有于有者也”为判断句， “有而在有”是主谓结构作主语，可直译为“有，而且成其为有”
“有于有也”，意动用法，以有为有：“无而在无者，无于无者也”，同此句式。 “因缘以之生” “之”指代“法性”，因缘使法性生：其他互文见义的骈偶句不一而足。
[25]见方立天《魏晋南北朝佛教》第190页。中国人民大学2006年10月版。
[26]夏金华．论说一切有部对慧远实有思想的影响[J]．华东师范大学学报，2007．1
[271《大正藏》第45册，第0135下一第0136页上。
[28]《大正藏》第45册，第0136上。
[29]《大正藏》第45册，第0136上。
[30]《大正藏》第45册，第136页上～36页中。按， “深厌有为”，即“满足于有为法”。
[31]《大正藏》第45册，第136页中。
[32]《大智论钞序》的写作时间学界尚有异论。方立天认为是公元406年，见《魏晋南北朝佛教》第190页；业露华认为是公元411年，见《法海一得》第207页：台湾学者赖鹏举、李幸玲、吴盂谦认为是公元410年。吕澂先生说作于晚年。孰是孰非，仍需考证，但“因缘有”之法性论肯定在罗什来华之后无疑。
《庐山慧远的《法性论》及其法性实有思想研究(陈建华)》全文阅读结束。