..續本文上一頁念，明顯殘留印度部派佛教阿毗達磨的影子。如前期的“法性”實有不變、
“形盡神不滅”等思想；還有行持上的“念佛禅”及嚴淨毗尼，未能從整體上接受般若性空學說的洗禮。其法性思想多半由好學深思而得，其中亦不免揣摩的成分[26]。
慧遠晚年的法性無性論顯然是受到鸠摩羅什空宗思想理論的影響，但畢竟和空宗的實相思想還有本質的區別，所以羅什在回答慧遠“問如、法性、真際”時首先指出慧遠執著于有無是妄想分別，並非佛法：
諸法實相者，假爲如、法性、真際。此中非有非無，尚不可得，何況有無耶
以憶想分別者，各有有、無之難也。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。若有、無戲論，則離佛法。
《大智論》中，種種因緣，破有破無。不應持所破之法爲難也。……若以異議相答，則非佛意，便與外道相似。[27]羅什認爲慧遠執著于有無是戲論，並進一步指出“如、法性、真際”實相一如，只是隨觀照能力而有差別：
今複略說，諸法相隨時爲名。若如實得諸法性、相者，一切義論所不能破，名爲如。如其法相，非心力所作也。諸菩薩利根者，推求諸法如相，何故如是寂滅之相
不可取不可舍，即知諸法如相，性自爾故。如地堅性、水濕性、火熱性、風動性、火炎上爲事，水流下爲事，風傍行爲事。如是諸法性，性自爾，是名法性。更不求勝事，爾時心定，盡其邊際，是名真際。[28]羅什接著又指出慧遠用因緣所生法來理解“法性”實質上是小乘佛法：
又，小乘經中說如、法性。如《雜阿含》中，一比丘問佛：世尊，是十二因緣法，爲佛所作，爲余人所作
佛言：比丘，是十二因緣非我所作，亦非彼所作。若有佛，若無佛，諸法如法性，法位常住世間。所謂是法有故是法有，是法生故法生，無明因緣識，乃至生因緣老死因緣諸苦惱。若無明滅故行滅，乃至老死滅故，諸苦惱滅。但佛爲人演說顯示，如日顯照萬物，長短好醜，非日所作也。如是聲聞經說，世間常有生死法，無時不有。是名有佛無佛相常住[29]。羅什接著又運用大乘佛法真際義說明小乘人不能深入理解法性的理由：
真際義者，唯大乘法中說。以法性無量，如大海水，諸聖賢隨其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其證，證知如實之法微妙理極，深厭有爲，決定以此爲真，無複勝也。而諸菩薩，有大智力，深入法性，不隨至爲證。雖複深入，亦更無異事。如飲大海者，多少有異，更無別事。[30]
值得注意的是，羅什所批評的“證知如實之法微妙理極”正是慧遠至極不變的涅槃實有論。不管羅什是泛議小乘佛法，還是專指慧遠思想，都能反證慧遠受小乘佛法實有思想先入爲主的影響至深，對大乘空宗思想的理解接受程度有限。慧遠對法性認識的局限性，羅什是一眼看破的，爲便于慧遠理解，羅什還用大乘佛法的十地菩薩修行理論比較如、法性、真際的認識論差別：
又，諸菩薩其乘順忍中，未得無生法忍，觀諸法實相，爾時名爲如；若得無生法忍，深觀如故，是時變名法性；若坐道場，證于法性，法性變名真際。若未證真際，雖入法性，故名爲菩薩，未有聖果。[31]
大乘經典《仁王經》講十地菩薩分爲五忍：一爲伏忍，是別教菩薩之位：二爲信忍，是初地至叁地菩薩之位：叁爲順忍，是四至六地菩薩之位；四爲無生忍，是七至九地菩薩之位：五爲寂滅忍，是十地乃至佛果之位。大乘佛教認爲證得無生法忍的七至九地菩薩才能證于法性，這也是羅什的觀點，也就是說羅什認爲慧遠的法性思想首先是小乘的，至多只是一至七地菩薩的伏忍、信忍、順忍罷了。
綜上所述，廬山慧遠的“法性論”思想是針對世俗人的種種問難而提出，並且是根據所能見的小乘、大乘佛學經典而形成和不斷發展完善的。以公元405年所著《法性論》爲界，是經曆了由“求宗－－體極－－涅槃－－法性”這樣一個認識過程的。包括405年《法性論》在內和在此之前慧遠的法性論堅持的是“實法有”，這個“實法有”認爲法性是萬法的源頭，也是萬法得以成爲自己的根據；這個“實法有”認爲一切法之所以是此而不是彼，是因爲各自擁有自己獨特的自性；這個“實法有”認爲自性是萬法的本質，也是萬法的實體。而406年與羅什書信探討後，慧遠的“實法有”開始向“因緣有”轉變，
《大智度論鈔序》是明顯的標志[32]，“因緣有”認爲法性本身不是萬有，但又不絕于萬有。我們說慧遠的法性論是發展變化的，甚至有前後表述不一致的地方，是經曆了“實法有”向“因緣有”的嬗變曆程的，但有一點是貫通其著作顯示其不變的法性觀的，那就是他一直執著地認爲法性是實在的實有的，是萬物之本原和本質，是衆生修行成道後的涅槃境界。盡管羅什站在大乘空宗的立場上批評他的法性實有論是“戲論”，慧遠本人也努力去揣摩、體會和接受空宗思想並試圖修正他的法性實有論，但這種修正是很不徹底的。造成這種不徹底的修正的原因，一是中國傳統文化和思維方式的影響，二是小乘毗昙學先入爲主的思維定勢使年逾七旬的慧遠很難放棄法性實有論，更有他弘法利生、順應中上衆生根基的需要。
注釋：
[1]《大正藏》第25冊。第0292頁中。
[2]《大正藏》第51冊。第0271頁下。
[31《大品經》即《摩诃般若波羅蜜經》，俗稱《大品般若經》。
[4]《文鈔》第134頁。
[5]《法性論》寫作時間，方立天先生考定爲東晉義熙元年(405年)，見《魏晉南北朝佛教》第189頁，本文依此說
[6]涅槃的早期音譯，意爲“寂滅”“滅度”“無上清涼”。一般是指滅除生死，超越輪回的精神境界，是佛教修行要到達的最高境界。
[7]《晉廬山東林寺慧遠法師傳》、 《文鈔》第80頁。
[8]轉引自隋慧遠《大義乘章》卷二，《大正藏》第44冊，第488頁下
[9]支遁、道安因精研般若空義，甚有心得，皆立“頓悟”在“七地以上”，即所謂“七地始見無生”、 “大乘初無漏慧，稱摩诃般若，即是七地。”
(慧達《肇論疏》引)此說與龍樹《大智度論》卷四十九所說暗合。而吉藏《二谛義》卷下也說： “又有小頓悟義，明七地悟生死無所有。此出《大淪》
(即《大智度論》)。”支遁、道安時代，羅什倘未入關，《智論》未曾譯出。再如，竺道生閱覽法顯所譯六卷本《泥洹經》後，即悟“闡提成佛”之義，與後來四十卷本的《大般涅槃經》所說相符。由此可見，中土人士悟性之高。
[10]對羅什所言“理”的分析參夏金華先生《慧遠佛學思想的重新解讀》
[111《文鈔》第1頁。
[12]這方面的例子在《文鈔》中比比皆是，特別是慧遠的廬山詩、和劉遺民詩、和羅什法師偈、廬山記、萬佛影銘等純文學作品中更是如此，這也是包括其佛學論文、序文在內的一代文風使然。文學方面的高深造詣也是慧遠以文會友弘法授徒的重要手段。
[13]《文鈔》第134135頁，《遠公遺文轶事補錄》。
[14]《文鈔》第132、133頁，《遠公遺文轶事補錄》。
[15]《續藏經》第1輯，2篇乙，23套，第4冊，第429頁。
[16]《大正藏》第45冊，第0165頁上。
[17]方立天《魏晉南北朝佛教》第78頁，中國人民大學出版社2006年版。
[18]《文鈔》第3132頁。法相，指諸法一性而異相之相，是萬物相異的相狀，由外可見謂之法相。具體的說，法相就是指五蘊、十二入、十八界諸法，以肉眼觀之則是有，以慧眼觀則是無。衆生迷妄，于萬法執取分別則有法相。
(五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和色蘊。十二入指眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、聲入、香入、味入、觸入和法入。十八界指眼界、色界、
眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。)叁觀：空、假、中叁咱觀照方法，即觀諸法是空、是假、非空非假亦空一假。相因：以善業惡業爲因而感果、沒有斷絕。數：唐以前都稱說一切有部之諸師爲數家、數人、數師。說一切有部認爲識爲心王，四陰(蘊)是數。
[19]《文鈔》第3頁
[20]《文鈔》第46頁
[21]慧遠在《求宗不順化叁》中還論及形神關系，有情與無情關系，後文將有詳論。
[22]《大正藏》第45冊，第0135頁下。
[23]《文鈔》第28～29頁。
[24]這段原文文字障礙不少，“爭”，《文鈔》按“疑當作途”，非也，當通“淨”；“鑒”訓作“境”，名詞： “觀”譯爲“觀照”，動詞：
“有而在有者，有于有者也”爲判斷句， “有而在有”是主謂結構作主語，可直譯爲“有，而且成其爲有”
“有于有也”，意動用法，以有爲有：“無而在無者，無于無者也”，同此句式。 “因緣以之生” “之”指代“法性”，因緣使法性生：其他互文見義的骈偶句不一而足。
[25]見方立天《魏晉南北朝佛教》第190頁。中國人民大學2006年10月版。
[26]夏金華．論說一切有部對慧遠實有思想的影響[J]．華東師範大學學報，2007．1
[271《大正藏》第45冊，第0135下一第0136頁上。
[28]《大正藏》第45冊，第0136上。
[29]《大正藏》第45冊，第0136上。
[30]《大正藏》第45冊，第136頁上～36頁中。按， “深厭有爲”，即“滿足于有爲法”。
[31]《大正藏》第45冊，第136頁中。
[32]《大智論鈔序》的寫作時間學界尚有異論。方立天認爲是公元406年，見《魏晉南北朝佛教》第190頁；業露華認爲是公元411年，見《法海一得》第207頁：臺灣學者賴鵬舉、李幸玲、吳盂謙認爲是公元410年。呂澂先生說作于晚年。孰是孰非，仍需考證，但“因緣有”之法性論肯定在羅什來華之後無疑。
《廬山慧遠的《法性論》及其法性實有思想研究(陳建華)》全文閱讀結束。