..續本文上一頁序》。該序作于太元六十年(391年)，慧遠時年58歲。當年僧伽提婆自洛陽來廬山，慧遠請他重譯《阿毗昙心論》

　　(昙摩難提有粗糙的舊譯)和《阿鋡暮鈔解》(有道安組織、鸠摩羅跋提舊譯)。譯成後慧遠均爲之作序。 《阿毗昙心序》雲：

　　又其爲經，標偈以立本，述本以廣義，先弘內以明外，譬由根而尋條。可謂美發于中，暢于四肢也。發中之道，要有叁焉：一謂顯法相以明本，二謂定己性于自然，叁謂心法之生，必俱遊而同感。俱遊必同幹感，則照數會之相因。已性定于自然，則達至當之有極。法相顯千真境，則知迷情之可反。心本明于叁觀，則睹玄路之可遊。然後練神達思，水鏡上府，洗心淨慧，擬迹聖門。尋相因之數，即有以悟無。推至當之極，每(別本無“每”字)動而入微矣[18]。這段話集中體現了慧遠對《阿毗昙心經》的理解和認識。《心論》共分十品二十五偈，偈後各有長行。偈的功能是立本，即確立命題，是有韻的詩歌形式，長行則是對這些命題進行闡釋和發揮。十品中的前二品爲“界品”、“行品”。界有因素、類別、性質的含義，內容主要討論世出世間一切諸法的根本性質。行指一切諸法的産生和運動，主要討論各種世間現象爲什麼會發生以及爲什麼會變化。這兩品討論的都是世界觀的根本問題，是全書的理論依據，所以稱之曰“內”，

　　喻之曰“根”，美之曰“中”。後八品中的前五品，是在前二品的基礎上具體說明個體輪回世間的原因，即“業”和“使”，還說明達到“聖賢”的修行次第，以及聖賢出世間的原因，即“智”和“定”。最後叁品是補充和豐富上述各品的內容的。總而言之，這八品是前二晶理論的應用，

　　慧遠稱其爲“外”，喻之曰“條”，暢之曰“四肢”。慧遠將《心論》歸結爲叁方面的內容。一是“顯法性以明本”；二是“定己性于自然”；叁是“心法之生必俱遊而同感”。第二方面內容的“定己性于自然”是指一切世間事物的自性決定于自身的類別，即歸于苦、集、滅、道四類。

　　“至當之有極”是從郭象《莊子·齊物論注》

　　“順其陳迹而凝乎至當之極”衍化而來，可以說他的“性”“至極”只是對道學玄學的比附，是格義。這裏的“至極”很難說就是他14年後所著《法性論》中的涅槃之義，至少他的《心論序》中沒有明說。結合他的另兩個命題“法相”

　　“心法俱遊”的分析，“至當”是對萬法的窮究底蘊的認識，即使“至當”也必然受因果必然性的支配，是可以推究、推論的，是運動微妙的，也是實實在在存在的，是實有的。

　　“宗”、“極”、“至極”之類關于法性的論述，在著《法性論》之前二叁年內所著《沙門不敬王者論》中就已有之。 《沙門不敬王者論·出家二》雲：

　　出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理與形乖，道之與俗反者也[19]。《出家二》的主旨是論述出家的“方外之賓”與在家的根本區別。在家是順化的，也就是隨波逐流、順世而變的。順化即隨順變化不能主宰自己，而出家正好相反，是“知生生由于禀化，不順化以求宗”之人。化者，變也。不J頃化就是求宗，也就是追求不變的宗極，結合前文的分析我們可以明確推論這裏的“宗”也就是涅槃，但《出家二》沒有直接講涅槃，通篇也沒有涅槃二字。而《沙門不敬王者論·求宗不順化叁》是緊承《出家二》而作的：

　　問曰：尋夫老氏之意，天地以得一爲大，王侯以體順爲尊。得一，故爲萬化之本；體順，故有運通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化。是故先賢以爲美談，衆論所不能異。異乎衆論者，則義無所取，而雲不順化，何耶

　　(遠)答日：凡在有方，同禀生于大化……其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其爲患也，焉可勝言哉

　　是故經稱“泥洹不變，以化盡爲宅。叁界流動，以罪苦爲場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。”

　　……是故反本求宗者，不以生累其它神；超落塵封者，不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉

　　……

　　是故前論雲：“達患累緣于有身，不存身以息患”。知生生由于禀化，不順化以求宗。”……[20]從文義關系看，

　　《求宗不順化叁》是緊承《出家二》而作，而且是針對世俗之人以老莊道家理論爲根據的問難而作答的，慧遠旗幟鮮明地站在佛教出世的立場上，引《涅槃經》反駁問難，明確指出“化盡”即“不變”，

　　“不變”即“泥洹”，明確指出“求宗不順化”就是“反本求宗”。[21]至此，我們可以論定，由于《沙門不敬王者論》之叁“求宗不順化”與《法性論》屬同時期論著，且前者略早于後者二叁年，慧遠的《法性論》所立論的“宗、極”就是指不變的涅槃法性。

　　通過對《法性論》義學思想的還原和對“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”的語義分析，我們可以肯定說，慧遠是以不變的涅槃體性爲法性的，但慧遠對法性即涅槃的認識是有一個發展過程的，從402～404年所著的《沙門不敬王者論·求宗不順化》己明確提出法性即不變之涅槃看，著于405年的《法性論》應該是一如其前的論點的，也就是說慧遠是一貫以法性爲“實有”的。

　　叁、從“實法有”到“因緣有”

　　隨著羅什入關，慧遠在讀到了羅什所譯的《大品般若經》和《大智度論》後，對法性是有是無甚感疑惑。鸠摩羅什(344～413年)到關中後，慧遠將平時思考的法性、大小乘、問遍學等問題用書信形式逐一向羅什提出來，羅什也一一作答，所有問答共十八篇，被後人編輯成書，這就是所謂的《大乘大義章》。

　　《大乘大義章》十叁：“次問辯如、法性、真際並答”雲：

　　(遠問)法性常住，爲無耶

　　爲有耶

　　若無如虛空，則與有絕，不應言性住。若有而常住，則墮常見；若無而常住，則墮斷見。若不有不無，則必異乎有無者，辯而诘之，則覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也[22]。

　　法性，即涅槃之性是常住的，這仍是慧遠一直確信無疑的，但這常住之法性是有

　　是無

　　是不有不無

　　如何辨析才又不落常見和斷見

　　他覺得愈思辯愈難明究竟。于是嘗試用佛教緣起觀來闡釋，即因緣生時爲有，因緣滅是爲無。在向羅什討教法性問題的同時或前後，慧遠見到了羅什所譯的《大智度論》，並對《大智度論》輯錄精選成《大智論鈔》二十卷。他在《大智度論鈔序》中有對“法性”的詳盡論述，

　　《序》雲：

　　生塗兆于無始之境，變化構于倚伏之場，鹹生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原，生滅兩行于一化，映空而無主。于是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止，而儀像可睹；觀相則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先于此。然後非有非無之談，方可得言。嘗試論之，有而在有者，有于有也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然

　　無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不熄。夫然，則法無異趣，始未淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣。[23]這原話用現代漢語大致可作如下翻譯：

　　生命之旅肇始于無始之地，形成于變化之間，萬法皆生于未有而有，滅于既有而無。由此推論可知，有與無是回環代謝、相互依存的，二者並非萬法之本原：生與滅二者共同存在于變化之中，如光照虛空並無主宰。于是可從生死變化中進行觀照，通過觀照可以尋求萬法之宗極。觀照之境生起則如微塵累積，萬物相狀真容清晰可見。觀照深入透徹，則能體驗萬法之名實是玄奧微妙的，必先明此理，才可作非有非無之論。曾試論有無，有之所以成其爲有，是人們以有爲有：無之所以成其爲無，是人們以無爲無。以有爲有其實非有，以無爲無其實非無，爲什麼這樣說呢

　　因爲無性的本性，被稱爲法性，法性的本質是無性，因緣憑借法性而産生，因此因緣就無自相可言，那麼即便說他是有也是常無，說他是常無又不是和有隔絕，有與無的關系就如同薪火相傳綿綿不息的道理一樣。可見，天下萬物並不是簡單的或有或無，而是始終一如，淪如虛空，歸根結蒂完全寂靜，有與無完全交融回歸于此[24]。

　　從《大乘大義章》第十叁“問如、法性、真際”篇以及《大智論鈔序》的兩段引文綜合考察，此時慧遠的法性思想有這樣一些內容：一、法性是萬物之原、宇宙之本，“因緣以之生”並且“可因緣而論也”；二、法性是萬法之交歸。法性是宇宙萬物畢竟同淨的最後歸宿，一切現象、萬事萬物歸根結蒂即融歸于法性；叁、法性是“無性”。慧遠明確無誤地指出法性是“無性之性”，並同時大講“非有非無”的道理，慧遠這裏的“非有非無”雖然也講“非無”，實質講的是“非有”，即“無性”。

　　“無性之性” “非有非無”講的還是“有”，是“因緣有”。

　　《大乘大義章》、《大智論鈔序》當作于義熙二年(406年或之後[25]，認爲法性是“無性”，這與《法性論》的“不變”說法相矛盾，論述也不一致。這種不一致是慧遠接受不同的佛教經典理論，勤于思考和不斷修正的結果，是其法性理論的變化，應當指出的是，這種變化是極不徹底的，至少從現存有關文獻來看是如此。況且，此種變化已到了慧遠的晚年。他的一生所受熏陶的主要經論是說一切有部論師法勝造的《阿毗昙心論》和《叁法度經論》以及闡述小乘禅法(如數息觀、不淨觀等)的《修行方便禅經》，還有說“念佛叁昧”的《般舟叁昧經》，以及舊譯若幹般若類經典和戒律等。因此，慧遠表現爲思想上的實有觀…

《廬山慧遠的《法性論》及其法性實有思想研究(陳建華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…