..续本文上一页拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为此偈未见本性，只到门外，未入门内。后惠能呈一偈云：
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”此偈使徒众大惊，无不嗟讶。弘忍在一天夜里将衣钵传于惠能，告之“汝须速去，恐人害汝。”惠能于是由五祖亲自护送到九江，历时两个多月才一路艰辛地返回岭南，遵从师命护法隐居。
“避难于猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。”
当他到广州法性寺时，恰遇印宗法师讲说经法，
“时有风吹幡动，一僧曰：风动。一僧曰：幡动。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。”印宗大惊，询问原委，后于是为慧能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门。
公开了六祖的身份以后，惠能被请到韶州城中大梵寺开坛讲法，一时间听众云集，“有刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。”
尔后，他回到韶州宝林寺(今南华禅寺)，以此为道场传法弘教了三十七年，创建了南宗禅独具特色的顿悟法门，使其成为中国佛教史上流传最广、影响最大的禅宗派别，将中国的禅宗事业推到了最高峰。
惠能的弟子法海等把他平时在大梵寺讲经的内容记录下来，名为《坛经》，或称《六祖坛经》。
惠能的南宗禅最大的特点在于首创了“人间佛教”，这也是与传统佛教的最大不同点。惠能把“佛”放到了人间，提倡以“心”为根本的“顿悟”作为解脱之境。“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”就是说佛就在世俗的生活之中，就在人的“自性”之中。惠能认为，现实世界就是理想世界，理想世界应该在现实中寻求，而不是在现实世界之外还存有一个理想世界，使佛教不再是远在天边，不再只是少数人的信仰，而是所有的人都可以在其中找到自己的解脱因缘。这就是惠能的高明之处，他一举破弃“转世”
“轮回”诸相执，而改用“现世” “今生”来说法，宣扬大乘佛法。为了说明这一思想，惠能在《坛经》中有一偈云：
今生若悟顿教门，悟即眼前见世尊，若欲修行去觅佛，不知何处欲求真。若能心中自有真，有真即是成佛因， 自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。
也就是说如果谁能入得顿悟法门， “一悟便知佛”。每个人的现世今生都有成佛因，佛性即在自身中，关键在于人的“迷”或“悟”“自性迷，佛即众生；
自性悟，众生即是佛。”
惠能特别强调佛性是不二之法，并把其称之为“禅”。在初见印宗时， 印宗问：“黄梅付嘱，如何指授
”惠能曰： “指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。”宗曰：
“何不论禅定、解脱
”渭曰： “为是二法，不是佛法。佛法是不：之法。”宗又问：
“如何是佛法不二之法
”惠能曰：“法师讲《涅架经》，明佛性是佛法不：之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否
佛言：
“善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。”蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。”
惠能的“佛性不二：之法”的思想，是深受《摩诃般若经》、
《维摩诘经》等经典的般若性空说和“不二法门”的中道实相思想的影响，因为中道实相对物质、精神现象或一切有无采取“不取不舍”的态度。佛性作为诸法实相，它保有超越诸法的两边才能显现诸法的真实。在他看来，这种佛性不二的思想，是顿悟成佛禅法的理论基础，正是由于佛性不二，故在成佛的道路上，便没有修行阶次地位、大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边，
“于一切法不取不舍，即见性成佛道”，此悟只在刹那间。
在《坛经》中，惠能还反复阐述了“生佛不二”的观点，将生佛归于一心，也就是即心即佛。他认为一切众生皆有佛性，皆可成佛，佛与众生的差别，只是在于心的迷悟。如他说：
“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别：只缘迷悟不同……不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心……”
为了进一步说明即心即佛，心性不二，惠能还用了一个比喻更进一步的说明白心和本性之间的关系：
“世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去心身坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。”
在这一段经文中惠能旨在强调心性之间相互依存的关系，心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必赖性而有，两者是相互的，心即是性，性即是心。所谓自性，是寄托于自心，居于心地之上的。而众生之心，又是自性的体现，离自性则没有众生身心。因此就一切诸法上讲，则性是万物之源。就生佛而说，心是众佛之本，离心即无别佛。
《坛经》还就禅的定、慧做了详尽的说明。在传统的禅法观点中，定、慧本来是指禅修行的两个方面。定属于止，止其散心，慧属于观，直面境相。定侧重于实践，就是指行的方面；慧侧重于认识，即指知的方面。这种禅法的特点是把定、慧分开，从定而慧，只要外在的打坐冥想，而忽略了内心的觉悟。结果造成把手段当成了目的。惠能对此予以否定，提出了他的主张：
“我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。”
在惠能看来，定慧二者是相即相用，体一不二，相互渗透的。为了形象说明这一点他还以灯和光的关系来比喻：
“定慧犹如何等
犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名为禅。善知识，何名“禅定”
外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不动即定。外禅内定，是为禅定。
《菩萨戒经》云：“我本元自性清净。”善知识，于念念中自见本性清净。自修自行自成佛道。”
由这一段经文可见，所谓坐禅不是枯坐苦思，而是灵活生动的修定，无论动静坐卧皆可修行入定。惠能认为于外境无念是名为名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”
就是说定慧一体并无先后之分，从重之别。因此他说： “莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”， “若诤先后，即是迷人”。
正是由于这样，所以惠能提出“无念为宗，无相为体，无住为本”的新禅法，他认为“道由心悟， 岂在坐也。”他主张真正的坐禅应当是：
“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐：内见自性不动，“坐”，见本性不乱是名为“禅”；对外境没有分别相的是名为“禅”，在内心不乱是名为“定”。因此，只有统一了“外坐”和“内定”、统一了“身”和“心”，禅悟才能显现其真义所在，即“立无念为宗，无相为体，无住为本”。
惠能的禅法以顿悟为其法门，惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩的禅学观念，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看做是能否成佛的唯一标准。《坛经》一文中，有关顿悟的提法很多。如：
“故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性
” “我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。” “今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”
“若悟无生顿法， 见西方只在刹那。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”……
由此可知他的观点是人们只要刹那间的领悟，明了自心等同于佛性，无须经历长期的修习坐禅，便可成佛。而这一顿悟禅门离不开两点支撑：一是坚持佛性论，二是强调般若之智。
惠能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。说“自性本来具足”，佛性“在凡夫不火，在贤单不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”。
《坛经》中又提出：“般若之智本身无大小之别，只是众生根器不同，所以有顿、渐法门。”惠能提倡的顿悟法门主要是对大根人而言：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿
法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”大根人“闻其顿教，不信外教，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟。”
惠能在南方传法数十年，前宋求法学禅者络绎不绝。门下有成名后“各为一方师”的大弟子十人，即：法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如。
先天二年(713)八月，惠能卒于新州国恩寺，春秋七十有六。当时广州、韶州和新州等地的官僚僧俗争迎大师遗体回去供养，争执不下，最后焚香祈祷，
“香烟指处，师所归焉”。结果，香烟直指韶州曹溪，于是，大师的遗体便被迎回曹溪宝林寺
(今南华禅寺)。
随着南宗禅在大江南北的影响日隆，在惠能去世一百多年后，唐宪宗下沼追谥其为“大鉴禅师”。到北宋年间，宋太宗加谥惠能为“大鉴真空禅师”。宋仁宗时，惠能又被迫谥为“大鉴真空普觉禅师”。后来，宋神宗又追谥“大鉴真空普觉圆明禅师”。
综其一生，惠能从一个不识文字的岭南猖獠，发展成为在中国佛教史上的一代宗师，这其中既有他个人的天赋与努力，也与时代的需要和佛教的发展密切相关。他所建立的禅宗把佛教与中国传统文化水乳交融，把佛教彻底的中国化了。
因此，从牟子到惠能，佛教传入中国有了一个良好的开端，显现了佛教中国化的过程。这两位岭南奇才，中国佛教文化的先驱者和成就者，以其杰出的才能和智慧，把中国佛教的圣地定在了岭南。
摘自《寒山寺》佛教双月刊
《从牟子到惠能(圆成)》全文阅读结束。