..續本文上一頁拂拭，勿使惹塵埃。”弘忍認爲此偈未見本性，只到門外，未入門內。後惠能呈一偈雲：
“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”此偈使徒衆大驚，無不嗟訝。弘忍在一天夜裏將衣缽傳于惠能，告之“汝須速去，恐人害汝。”惠能于是由五祖親自護送到九江，曆時兩個多月才一路艱辛地返回嶺南，遵從師命護法隱居。
“避難于獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜。”
當他到廣州法性寺時，恰遇印宗法師講說經法，
“時有風吹幡動，一僧曰：風動。一僧曰：幡動。惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。”印宗大驚，詢問原委，後于是爲慧能剃發，願事爲師。惠能遂于菩提樹下，開東山法門。
公開了六祖的身份以後，惠能被請到韶州城中大梵寺開壇講法，一時間聽衆雲集，“有刺史官僚叁十余人、儒宗學士叁十余人，僧尼道俗一千余人，同時作禮，願聞法要。”
爾後，他回到韶州寶林寺(今南華禅寺)，以此爲道場傳法弘教了叁十七年，創建了南宗禅獨具特色的頓悟法門，使其成爲中國佛教史上流傳最廣、影響最大的禅宗派別，將中國的禅宗事業推到了最高峰。
惠能的弟子法海等把他平時在大梵寺講經的內容記錄下來，名爲《壇經》，或稱《六祖壇經》。
惠能的南宗禅最大的特點在于首創了“人間佛教”，這也是與傳統佛教的最大不同點。惠能把“佛”放到了人間，提倡以“心”爲根本的“頓悟”作爲解脫之境。“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”就是說佛就在世俗的生活之中，就在人的“自性”之中。惠能認爲，現實世界就是理想世界，理想世界應該在現實中尋求，而不是在現實世界之外還存有一個理想世界，使佛教不再是遠在天邊，不再只是少數人的信仰，而是所有的人都可以在其中找到自己的解脫因緣。這就是惠能的高明之處，他一舉破棄“轉世”
“輪回”諸相執，而改用“現世” “今生”來說法，宣揚大乘佛法。爲了說明這一思想，惠能在《壇經》中有一偈雲：
今生若悟頓教門，悟即眼前見世尊，若欲修行去覓佛，不知何處欲求真。若能心中自有真，有真即是成佛因， 自不求真外覓佛，去覓總是大癡人。
也就是說如果誰能入得頓悟法門， “一悟便知佛”。每個人的現世今生都有成佛因，佛性即在自身中，關鍵在于人的“迷”或“悟”“自性迷，佛即衆生；
自性悟，衆生即是佛。”
惠能特別強調佛性是不二之法，並把其稱之爲“禅”。在初見印宗時， 印宗問：“黃梅付囑，如何指授
”惠能曰： “指授即無，惟論見性，不論禅定、解脫。”宗曰：
“何不論禅定、解脫
”渭曰： “爲是二法，不是佛法。佛法是不：之法。”宗又問：
“如何是佛法不二之法
”惠能曰：“法師講《涅架經》，明佛性是佛法不：之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否
佛言：
“善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名爲不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。”蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。”
惠能的“佛性不二：之法”的思想，是深受《摩诃般若經》、
《維摩诘經》等經典的般若性空說和“不二法門”的中道實相思想的影響，因爲中道實相對物質、精神現象或一切有無采取“不取不舍”的態度。佛性作爲諸法實相，它保有超越諸法的兩邊才能顯現諸法的真實。在他看來，這種佛性不二的思想，是頓悟成佛禅法的理論基礎，正是由于佛性不二，故在成佛的道路上，便沒有修行階次地位、大小根器等二元的分別相，只要衆生不偏執兩邊，
“于一切法不取不舍，即見性成佛道”，此悟只在刹那間。
在《壇經》中，惠能還反複闡述了“生佛不二”的觀點，將生佛歸于一心，也就是即心即佛。他認爲一切衆生皆有佛性，皆可成佛，佛與衆生的差別，只是在于心的迷悟。如他說：
“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別：只緣迷悟不同……不悟即佛是衆生，一念悟時衆生是佛，故知萬法盡在自心……”
爲了進一步說明即心即佛，心性不二，惠能還用了一個比喻更進一步的說明白心和本性之間的關系：
“世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去心身壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是衆生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名爲勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。”
在這一段經文中惠能旨在強調心性之間相互依存的關系，心無性無以存，性無心無以在，性必依心而居，心必賴性而有，兩者是相互的，心即是性，性即是心。所謂自性，是寄托于自心，居于心地之上的。而衆生之心，又是自性的體現，離自性則沒有衆生身心。因此就一切諸法上講，則性是萬物之源。就生佛而說，心是衆佛之本，離心即無別佛。
《壇經》還就禅的定、慧做了詳盡的說明。在傳統的禅法觀點中，定、慧本來是指禅修行的兩個方面。定屬于止，止其散心，慧屬于觀，直面境相。定側重于實踐，就是指行的方面；慧側重于認識，即指知的方面。這種禅法的特點是把定、慧分開，從定而慧，只要外在的打坐冥想，而忽略了內心的覺悟。結果造成把手段當成了目的。惠能對此予以否定，提出了他的主張：
“我此法門，以定慧爲本。大衆勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。”
在惠能看來，定慧二者是相即相用，體一不二，相互滲透的。爲了形象說明這一點他還以燈和光的關系來比喻：
“定慧猶如何等
猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名爲禅。善知識，何名“禅定”
外離相爲禅，內不亂爲定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只爲見境、思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禅，內不動即定。外禅內定，是爲禅定。
《菩薩戒經》雲：“我本元自性清淨。”善知識，于念念中自見本性清淨。自修自行自成佛道。”
由這一段經文可見，所謂坐禅不是枯坐苦思，而是靈活生動的修定，無論動靜坐臥皆可修行入定。惠能認爲于外境無念是名爲名雖有二，體本同一。此定慧法，亦複如是。”
就是說定慧一體並無先後之分，從重之別。因此他說： “莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別”， “若诤先後，即是迷人”。
正是由于這樣，所以惠能提出“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”的新禅法，他認爲“道由心悟， 豈在坐也。”他主張真正的坐禅應當是：
“此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名爲坐：內見自性不動，“坐”，見本性不亂是名爲“禅”；對外境沒有分別相的是名爲“禅”，在內心不亂是名爲“定”。因此，只有統一了“外坐”和“內定”、統一了“身”和“心”，禅悟才能顯現其真義所在，即“立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。
惠能的禅法以頓悟爲其法門，惠能是把頓悟作爲解脫和成佛的根本思想和方法的第一人。他發展達摩的禅學觀念，強調自心的覺悟，並把自心的迷悟看做是能否成佛的唯一標准。《壇經》一文中，有關頓悟的提法很多。如：
“故知一切萬法，盡在自身中。何不從于自心，頓現真如本性
” “我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。” “今學道者頓悟菩提，各自觀心，令自本性頓悟。”
“若悟無生頓法， 見西方只在刹那。”“前念迷即凡，後念悟即佛。”……
由此可知他的觀點是人們只要刹那間的領悟，明了自心等同于佛性，無須經曆長期的修習坐禅，便可成佛。而這一頓悟禅門離不開兩點支撐：一是堅持佛性論，二是強調般若之智。
惠能是典型的佛性論者，他承認佛性的本有和人人成佛的可能。說“自性本來具足”，佛性“在凡夫不火，在賢單不增，在煩惱而不垢，在禅定而不淨”。
《壇經》中又提出：“般若之智本身無大小之別，只是衆生根器不同，所以有頓、漸法門。”惠能提倡的頓悟法門主要是對大根人而言：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓
法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”大根人“聞其頓教，不信外教，但于自心，令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞衆生，當時盡悟。”
惠能在南方傳法數十年，前宋求法學禅者絡繹不絕。門下有成名後“各爲一方師”的大弟子十人，即：法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如。
先天二年(713)八月，惠能卒于新州國恩寺，春秋七十有六。當時廣州、韶州和新州等地的官僚僧俗爭迎大師遺體回去供養，爭執不下，最後焚香祈禱，
“香煙指處，師所歸焉”。結果，香煙直指韶州曹溪，于是，大師的遺體便被迎回曹溪寶林寺
(今南華禅寺)。
隨著南宗禅在大江南北的影響日隆，在惠能去世一百多年後，唐憲宗下沼追谥其爲“大鑒禅師”。到北宋年間，宋太宗加谥惠能爲“大鑒真空禅師”。宋仁宗時，惠能又被迫谥爲“大鑒真空普覺禅師”。後來，宋神宗又追谥“大鑒真空普覺圓明禅師”。
綜其一生，惠能從一個不識文字的嶺南猖獠，發展成爲在中國佛教史上的一代宗師，這其中既有他個人的天賦與努力，也與時代的需要和佛教的發展密切相關。他所建立的禅宗把佛教與中國傳統文化水乳交融，把佛教徹底的中國化了。
因此，從牟子到惠能，佛教傳入中國有了一個良好的開端，顯現了佛教中國化的過程。這兩位嶺南奇才，中國佛教文化的先驅者和成就者，以其傑出的才能和智慧，把中國佛教的聖地定在了嶺南。
摘自《寒山寺》佛教雙月刊
《從牟子到惠能(圓成)》全文閱讀結束。