略说佛教的“空”
信诚
佛教讲的“空”，并不同于虚无，而是一种贯穿事物现象乃至本质、空有圆融的说法。缘起性空的缘起，是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的：性空，是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。它的“缘起说”，也就是辩证法中的“联系的观点”；而由“缘起改变”导致的“结果改变”、
“现象改变”，也就是辩证法中的“运动变化和发展的观点”：而事物之所以能够运动变化，关键就在佛教所说的“性空”，即任何事物没有一个固定不变的本质。
许多人对佛教一知半解，往往把佛教的“性空”之说、 “无常”之说，当成是消极悲观，这种见解是错误的。
“无常”之说，是叫人不要以僵化的眼光去看问题，是帮助人从自己往昔的成见中超越。
“缘起性空”之说，是叫人积极创造与把握事物发展的相关因缘，让事物的发展、尤其是修行命运的发展，向着理想的方向转变。
所以，正是因为“性空”，因而事物可以去加以改变；而改变事物的途径，也就是改变事物的缘起。这个缘起，既包括“内因”，即事物发展的可能性，也包括“外缘”，即影响与改变事物发展的相关条件。如果能够把握有效增加或者减少事物发展过程中的相关条件，就可以让事物向成、住、坏、灭等不同的方向去发展。
如现在的“反季节瓜菜”，就是充分把握植物生长的不同因缘而造就出来的。如果不是因为传统植物生长模式的“性空”，如何能够认为加以改变、让人们在冬天也能吃到鲜美的瓜菜呢!
所以，佛教的性空，并不是目空一切，而是对事物本质及其变化规律的把握。真正的佛教修学，要求通达“五明”，即声明(语言声音文学艺术)、因明(逻辑哲学)、内明(佛教心理学)、医方明(医学、药物学)、工巧明(工程技术)，这些，都是佛教徒自利利他、普度众生所必须的学问。另外，佛教也特别注重发菩提心，教人行于慈悲利他，与众生结善缘，为自己种善因、修善乐。这也是有效达成自他因缘良性互动的智慧做法。
佛教认识论的核心在于一个“空”字。在晚唐的咏史诗中，作者明显地在以史证理
(佛理)，或者说以理观史。所有的对于历史的吟唱都不过是在强调一个“空”字，一个“幻”字，现实既是由“空”所幻化，也必将归结于幻灭。所谓“如幻如泡世，多愁多病身。”
(韦庄《遣兴》)诗人们之所以往往将昔日故宫的风流繁华与今日遗址的荒村野戍、落日孤烟相对映，其目的就是为了突显出人世人生的虚幻无常。人的一生如此，一个朝代的历史也如此。在唐人看来，兴衰变化得最快的莫过于魏晋南北朝时代。尤其是以建业为中心的六朝，每一个政权存在的时间都比较短暂，其从盛到衰的过程都表现得十分清楚，所以晚唐人对历史的感悟就往往着眼于六朝的兴亡更替方面，无论是“六朝文物草连空，天淡云闲今古同。鸟去鸟来山色里，
人歌人哭水声中。” (杜牧《题宣州开元寺水阁》)还是“黄花黄叶旧吴宫，六代豪华烛散风。龙虎势衰佳气歇，凤凰名在故台空。
(李群玉《秣陵怀古》)或是“江雨霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼”
(韦庄《台城》)都是揭示出六代豪华胜迹如梦如幻、一去不返的事实。韦庄的《杂感》诗更是通过咏叹前朝兴亡的历史，来印证佛教“色即是空，空即是色”理论最形象的展示，如：
“莫悲建业荆榛满，昔日繁华是帝家。莫爱广陵台榭好，也曾芜没作荒城。鱼龙爵马都如梦，风月烟花岂有情。行客不劳频怅望，古宋朝市叹衰荣。”由此出发，他得出了“南朝三十六英雄，角逐兴亡尽此中。有国有家皆是梦，为龙为虎亦成空。”
(《上元县》)的结论。
细读陶渊明的诗，我们发现：陶诗所用词汇除了源于当时文士所习读的儒家、道家等典籍外，还有不少词汇直接源自魏晋时流行的大乘佛教典籍。其中有些诗句的主要观点就是对这些大乘经典要义的阐发。可以说：
《般若》等大乘佛经在陶渊明的诗歌创作中占据了举足轻重的地位：它们成为陶渊明诗歌语汇取资借镜的一个重要来源。如“人生似幻化，终当归空无。”
(《归园田居》)诗中的有些语汇及意境可以从当时盛行的大乘佛经中找到依据，见无罗叉译《放光般若经》卷六{如幻晶)第二十九云：“众生为如幻化耶
来会者亦如幻化耶
须菩提言：如是，如是，众生如幻，会者亦如幻，吾我亦复如幻如梦。”
(《大正藏》第八册，第四十页上一中) “幻化”这一般若义理也常被东晋僧侣引用，如僧肇《不真空论》即说：
“故《放光》云，诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”以上所引“幻化”一语意为世间万法的虚妄不实，
“佛以幻化为喻”，其旨在于“令断爱法，得于解脱” (《大乘义章》卷中)。陶渊明《归园田居》
(其四)结句“人生似幻化，终当归空无”中之“幻化”一词采用了《般若经》中的义理，表达了市朝变迁、人事无常所留给人的虽有非真的体悟。至于“空无”一词，则不仅多见于《般若经》等大乘典籍中，且也多见于当时名士与名僧的文章里。例如郗嘉宾《奉法要》：
“一切万有终归于无，谓之为空。”支遁《咏怀》诗：
“廓矣千载事，消液归空无。”总之，陶诗所说的“空无”，大体沿袭佛法概念，并无“孤明先发”之处，所不同者，陶渊明将其具体到人生实践。
谢灵运诗歌能成为一个时代的代表，正是由于他深悟了六朝佛教的“空”之内蕴，以空明莹澈的心从虚明处映照天地万物，使之清朗澄澈、明净空灵，才能将其诗写得如此自然清新。钟嵘《诗品》称谢灵运“兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物”，是比较确当的。谢灵运诗中虽然直接的意象不多，但却最能体现六朝佛教的“空”之精神，这使得他的诗与晋代诗人陶渊明的“不待安排，胸中自然流出”
(朱熹语)的风格不同，也与看似继承和发扬了其某些思想精神的唐王维有别。谢灵运的诗标志着人对自然作审美静观的一种新姿态，是一种新的看世界的态度和方法，开拓出了诗歌创作的一种新的美学境界。这种“新”的得来正得益于佛教意象所代表的“空”的神髓。唐代诗僧皎然在《诗式》中评价谢灵运之诗时说：“康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助耶
”可谓中的。
六朝之后，佛教意象“空”意蕴的影响仍比较突出。创作方面主要集中体现在王维、孟浩然、柳宗元、白居易、韦应物、苏轼等人的诗中。王维喜写“空山”，善于揭示寂中深山呈现的空境。
《鹿柴》诗云：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”林深树幽，青苔滋长，阳光返照，还能隐约听到人的话语声；然而山中却不见人踪，人语声只是见证着空山之静。
《辛夷坞》曰： “木末芙蓉花，
山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”幽山深谷中，一片空寂，只有辛夷花自在开落，这一户人家突出的仍旧是空寂。还有《山居秋暝》的“空山新雨后，天气晚来秋”，
《鸟鸣涧》的“月出惊山鸟，时鸣春涧中”，
《春日上方即事》的“北窗桃李下，闲坐但焚香”，《冬晚对雪忆胡居士家》的“洒空深巷静，积素广庭闲”等，都将山之清空、花之闲静、人之自在写到极致。皎然《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》：
“积疑一念破，澄息万缘静。世事花上尘，惠心空中境。”这几句诗指出，在破了法执和我执之后得悟佛道，整个世界空明静寂、清静自性，如镜映现万物、洞若观火、得大自在。常建的《题破山寺后禅院》：
“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”写到诗人从平静潭水中的倒影体悟到心如明镜的空净，从余音缭绕的佛寺晨钟声中感受到了静寂。柳宗元《禅室》：
“万籁俱缘生，窅然喧中寂。心镜本洞如，鸟飞无遗迹。”日本学者加地哲定分析说：
“这也是歌咏”诸法因缘生无自性，的大乘佛教极致之作。从空观的角度来看，山花、万籁一如，空而缘生，若鸟飞而不留踪迹一般。”孟郊《自惜》诗则鲜明地指出了“分明镜精神”是佛教的代表，他说：
“零落雪文字，分明镜精神……始惊儒教误，渐与佛乘亲。”孙昌武先生说：
“唐人用明镜喻心性，确是新出的观念。”正是有了六朝时佛教镜精神的“空”对诗学的渗透，才使诗歌中镜意象在唐代被鲜明地推了出来。
在后来这种镜意象负载的“空”意蕴得到一定程度的传播，并弥散到小说中。李汝珍著名的《镜花缘》，是借佛家“镜花”空意蕴来叙写故事、表达人生空幻感慨的，诚如《镜花缘》第一回云：
“即使所载竟是巾帼，设或无缘，不能一见，岂非镜花水月，终虚所望么
”在清代杰出的小说《红楼梦》里，这种镜意象“空”意蕴所承载的佛教悲情意味，也得到了展现和传扬。此外，佛教镜意象的空幻意蕴还影响到了六朝以后的诗论，诗论著作中也常取镜空来说明诗歌创作与欣赏中某些玄妙空幻、不可捉摸的特点。最典型的是宋代严羽的《沧浪诗话·诗辩》：
“诗者，吟咏情性也。盛唐诗人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”此处用镜来比喻有“兴趣”的诗作所带给人的，如同观镜中之像介乎虚实之间、既神韵十足又变化万象的审美感受，以禅喻诗，形象确当。谢臻《诗家直说》卷一中曰：
“诗有可解不可解，不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”也是以镜比喻诗中空灵、玄妙之特征的。
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