..续本文上一页的情形不少。以极为低俗之意义敍述无我说的中阿含之象跡喻经(注五)，即是其中之一例。其中述说：吾人的身体，是没有像实我实法那样的本体存在，是无我的，这恰似用材木、泥土、水、草等围着空间，而产生房屋的假名，以筋骨、皮肤、血肉包围空间，而产生身体之假名。又在杂阿含经中，叙述金刚(vajirā)比丘尼所说的偈(注六)云：恰如车辆系由各部分所成立的假和合之物，而无车辆的实体存在一样，吾人的身体亦由五蕴假和合而成，其中无任何称为我的实体存在。关於这一点，在佛灭后经二、三百年，有名的那先比丘对弥兰陀王作更详细的说明(注七)。
原始佛教之阿含经中，随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少，而以通俗低微的立场敍说者为多。这如前所述，是因为现存的原始佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一义立场，而仅採用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由，将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者，乃是错误的看法。
大乘佛教兴起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆，乃用空(sūnya或 sunyata空性)一语代替无我之语，以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空，才是原始佛教无我的真义。原始圣典中说此种第一义的无我说，虽非绝无，但极少。阿含经等原始圣典中所说的无我，除了依上面所举的房屋或人体譬喻外，尚有下列之通俗说法。
一说：原始佛教屡举色、受、想、行、识五蕴作为存在者之一切。蕴(khandha)是「集」义，故五蕴即是五个要素之集聚之意。此五蕴原来似指吾人身心的全体。色(rūpa)是物质，即肉体；受(vedanā)是苦乐等之感受作用；想(samjna)是概念表象之取像作用或心像(mental image)，行(sankhāra)、是意志作用及其他之精神作用。行字虽与诸行无常之行相同，但五蕴中之行，较诸行之行狭义。又将於后所述的十二缘起中之行，则与五蕴之行颇为相似，但不完全一致。关於此、请参阅后面十二缘起之说明。总之，在佛教中，虽是同一用语，但其涵义却依其场合而有广狭之别，这一点无我之语亦同。
其次，识(vinnāna)是认识判断的意识作用。吾人的身心是由色、受、想、行、识五要素所形成。由於后来五蕴不单是指吾人的身心，亦意味了环境之世界全体，因此五蕴乃意味了内外之物质界与精神界的一切。这时对五蕴之解释为：色是一切物质，受是苦乐等之感情感觉，想是表象概念，行是受想识以外的精神作用与其他属於精神的东西，识是意识作用或其主体。
无论何种意义的五蕴，五蕴皆是无我的，此种说法被认为是无我说的代表性说法。同时认为佛教以外的外道，持有二十种我见，这是将五蕴之每一蕴，从四方面观察，而以此为我的见解。所谓二十种我见，若先就色蕴的四方面而言，即是：
一色是我。例如就构成色(肉体、物质)之内容的地水火风、青黄赤白等一一说：［地是我］、「我与地是唯一不二，并非个别之物」，将构成色之内容的一切物视为我。
二色是我所有。此时，认为受想行识是我，而色则是此我之所有、所属者。
(三)我中有色。认为受想行识是我，而色乃含摄於我中。
(四)色中有我。认为受想行识是我，而此我存在於色中，周遍於身体中。
其他四蕴皆与此相同，各有四种看法，故共有二十种。
与此相同的我见说，在阿含经中屡屡述及，其中有将五蕴之每一蕴视为：(一)我，(二)我所有，(三)与我同在之异端说，乃是省略上述二十种而来。
如是，将五蕴之每一蕴分析观察，而论证为无我，像这种分析化、机械化、形式化的作法，对於充分理解无我之意义者而言，乃无必要。智慧卓越的人，即使不用这种分析的方法，应该亦能理解无我之道理。因此，这种分析性的看法，可以说是对智慧低劣的人，由世俗的立场所解析的无我说。
二说：无我相经是解说五蕴为无我的经典。根据传统的说法，谓．释尊对最初之弟子五比丘的最初之说法(初转*轮)，是四谛八正道之教说，五人因对佛教正确之世界观、人生观，作理论上的理解，而得清净法眼(对真理之智慧眼)，故释尊更为五比丘说法，其所说的即是解说五蕴之无常、苦、无我的无我相经。五比丘闻此说法，乃依坐禅如法观察、思惟五蕴之无常、苦、无我，遂得佛教最高之悟境阿罗汉果云。就是说，观察五蕴之无常、苦、无我，五比丘等不但从理论上理解，更从体验上体得真理，而得以完成人格。可见无我相经，是能令人获得菩提之极高教法。然而，今日所传之种种无我相经，大多变成世俗的无我说，流传本来的第一义无我说者，唯一二例而已。
现存之原始圣典，是部派佛教所传，这想必是将本为第一义的无我说，於部派佛教时代或原始佛教末期，把它改为今日所见的世俗之无我说。本来的无我相经与改变后的无我相经，究竟有何差异？首先於此介绍本部分原始圣典所传之世俗立场的无我说如下：
色是无我。若色是我，则色不生病，又对色能说：「吾色应如是」或「吾色勿如是」。然色是无我，故色会生病，对色不能说：「吾色应如是」或「吾色勿如是」。
这对受、想、行、识亦作同样的说法。此时所谓的我，乃与婆罗门教之最高神梵天、自在天同意，如同最高神可自由自在支配任何事，令其生灭变化一般，我亦作为自由自在者之意使用。故若色是自由自在的我，则色可自由处理任何事，亦不使生病，亦可令人立即开悟。然事实上，色会生病，亦受生死轮回之苦，故色非我而是无我。可以说是以不自由不自在的理由，证明五蕴之无我。现存的诸部派所传之无我相经，大多是此一形式者(注八)。唯有有部之汉译杂阿含中的无我相经，以为我是本体的，固定不变的，无我是无常变化的、现象的。如前所述，这才是我、无我的本来意义。现将此第一义的无我相经介绍如下(注九)：
若色是我，则色不生病苦，对色亦不能说：「应如是」或「勿如是」。因色是无我，故色食生病苦，对色亦能说：「应如是」或「勿如是」。
亦用与此相同的笔法论述受想行识之无我。其意思是说，若世间之一切是固定的东西(我)则一切应是固定不变，於此乃无吾人的修行与努力，亦不可能有教育与宗教。然社会人生之一切，是无固定性的，是无我的，故可任意变化。如此吾人之心始被认为有自由意志的存在，依此，人之修养和努力，教育和宗教，文化的发达始有可能及其价值。
当吾人陷入逆境，或受到某种强烈的冲击时，常会自暴自弃，或感到悲观，而往往以为自己绝对无法胜过逆境，但这种不幸的遭遇与逆境，绝不是固定不变的。如俗语说「从现在开始亦不迟」，若以挽回的决心与努力去做，逆境与不幸是绝对可以挽回的。世间并不是固定的，这种诸法无我之说，应为人生的真理。为佛教中心思想的缘起说，是以此无我说为基础而建立的。
以上所述为无我说的理论方面，这是印度其他哲学或宗教所未曾说过的佛教独特之说。至於无我的实践、无我行等实践方面，在佛教是极为重要的，就宗教而言，应以实践面为中心。那么，无我的实践究竞为何？有关无我的实践，在原始经典中虽未有特别提及，但随处记述着「无我行」之事跡。因为佛教的实践理想，应该都是无我行之故。所谓超越生死轮回之涅槃境地，无非就是彻底的无我行而已。因为佛教所谓的开悟，乃是实现无我，除此之外别无他。
在后代的大乘佛教所谓之「空」，或中国的禅宗所说之「无」，皆指无我的境地。实践上的无我，是为了否定个我，捨去我执而说的，更有所谓委託主义、绝对他力者，这亦无非是无我的实践。因此念佛等之彻底者，亦应为无我行方可。若广泛地说，这不限於佛教，即使是一般宗教或艺术，若非成为无我，即不能达到其极致。
四、涅槃寂静
涅槃(梵nirvāna，巴nibbāna)一语，是由「吹灭」(nir－vā)之意而来(注十)系指贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼之火被吹灭的状态而言。此语并非在佛教才开始使用，似乎在佛教以前已由非正统派婆罗门教所使用，后来正统派婆罗门教亦在大史诗mahābhārata中使用此语。根据原始佛教的圣典，异端派的涅槃说，有认为色界定与无色界定等种种禅定状态为理想的涅槃，亦有主张沈溺於五官欲乐的世俗之快乐为涅槃者。释尊在修道时代所就学的二仙人，就是修无所有处定、非想非非想处定，而认为这种殊胜的无色界定，即是涅槃的理想境，释尊不久即入与二仙人相同的禅定，但仍无法得到心的平安，因而认为殊胜的无色界定并非理想之境，所以离二师而去。然后於独自修六年苦行之后，又体验到任何苦行亦不能得到真正的涅槃，故亦放弃苦行。
於是远离苦行与欲乐之两极端，而在中庸的生活与身心之状态下，觉悟世界人生的真理，到达涅槃的境界，而成为佛陀。涅槃并非像一般异教者所主张，单依苦行或禅定即能获得的，而是应依正确的世界人生的真理，方可获得。这一点，与佛教以前的正统婆罗门教，於［奥义书］中，认为依正知，体验梵我一如方可达到理想的想法相似。在［奥义书］虽未将「梵我一如」之境称为涅槃，但正如此种境界之被称为「非非」(Neti Neti)认为是无法以笔墨形容的大欢喜的自由境界，所以实际上与佛教所说的涅槃，不会相差太远。然而在［奥义书］ ，是否有人实际达到此种境界，乃令人怀疑。即使在［奥义书］被视为第一哲人的祭皮衣仙(Yaj？a－Valkya)，虽亦说此种境界，但那只不过是观念性的言语上的说明而已，似非他本身体证其境界。
非正统…
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