..續本文上一頁的情形不少。以極爲低俗之意義敍述無我說的中阿含之象跡喻經(注五)，即是其中之一例。其中述說：吾人的身體，是沒有像實我實法那樣的本體存在，是無我的，這恰似用材木、泥土、水、草等圍著空間，而産生房屋的假名，以筋骨、皮膚、血肉包圍空間，而産生身體之假名。又在雜阿含經中，敘述金剛(vajirā)比丘尼所說的偈(注六)雲：恰如車輛系由各部分所成立的假和合之物，而無車輛的實體存在一樣，吾人的身體亦由五蘊假和合而成，其中無任何稱爲我的實體存在。關於這一點，在佛滅後經二、叁百年，有名的那先比丘對彌蘭陀王作更詳細的說明(注七)。
原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者爲多。這如前所述，是因爲現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多爲低俗之說爲理由，將釋尊與原始佛教的無我說視爲皆是低俗者，乃是錯誤的看法。
大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教爲了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空(sūnya或 sunyata空性)一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。原始聖典中說此種第一義的無我說，雖非絕無，但極少。阿含經等原始聖典中所說的無我，除了依上面所舉的房屋或人體譬喻外，尚有下列之通俗說法。
一說：原始佛教屢舉色、受、想、行、識五蘊作爲存在者之一切。蘊(khandha)是「集」義，故五蘊即是五個要素之集聚之意。此五蘊原來似指吾人身心的全體。色(rūpa)是物質，即肉體；受(vedanā)是苦樂等之感受作用；想(samjna)是概念表象之取像作用或心像(mental image)，行(sankhāra)、是意志作用及其他之精神作用。行字雖與諸行無常之行相同，但五蘊中之行，較諸行之行狹義。又將於後所述的十二緣起中之行，則與五蘊之行頗爲相似，但不完全一致。關於此、請參閱後面十二緣起之說明。總之，在佛教中，雖是同一用語，但其涵義卻依其場合而有廣狹之別，這一點無我之語亦同。
其次，識(vinnāna)是認識判斷的意識作用。吾人的身心是由色、受、想、行、識五要素所形成。由於後來五蘊不單是指吾人的身心，亦意味了環境之世界全體，因此五蘊乃意味了內外之物質界與精神界的一切。這時對五蘊之解釋爲：色是一切物質，受是苦樂等之感情感覺，想是表象概念，行是受想識以外的精神作用與其他屬於精神的東西，識是意識作用或其主體。
無論何種意義的五蘊，五蘊皆是無我的，此種說法被認爲是無我說的代表性說法。同時認爲佛教以外的外道，持有二十種我見，這是將五蘊之每一蘊，從四方面觀察，而以此爲我的見解。所謂二十種我見，若先就色蘊的四方面而言，即是：
一色是我。例如就構成色(肉體、物質)之內容的地水火風、青黃赤白等一一說：［地是我］、「我與地是唯一不二，並非個別之物」，將構成色之內容的一切物視爲我。
二色是我所有。此時，認爲受想行識是我，而色則是此我之所有、所屬者。
(叁)我中有色。認爲受想行識是我，而色乃含攝於我中。
(四)色中有我。認爲受想行識是我，而此我存在於色中，周遍於身體中。
其他四蘊皆與此相同，各有四種看法，故共有二十種。
與此相同的我見說，在阿含經中屢屢述及，其中有將五蘊之每一蘊視爲：(一)我，(二)我所有，(叁)與我同在之異端說，乃是省略上述二十種而來。
如是，將五蘊之每一蘊分析觀察，而論證爲無我，像這種分析化、機械化、形式化的作法，對於充分理解無我之意義者而言，乃無必要。智慧卓越的人，即使不用這種分析的方法，應該亦能理解無我之道理。因此，這種分析性的看法，可以說是對智慧低劣的人，由世俗的立場所解析的無我說。
二說：無我相經是解說五蘊爲無我的經典。根據傳統的說法，謂．釋尊對最初之弟子五比丘的最初之說法(初轉*輪)，是四谛八正道之教說，五人因對佛教正確之世界觀、人生觀，作理論上的理解，而得清淨法眼(對真理之智慧眼)，故釋尊更爲五比丘說法，其所說的即是解說五蘊之無常、苦、無我的無我相經。五比丘聞此說法，乃依坐禅如法觀察、思惟五蘊之無常、苦、無我，遂得佛教最高之悟境阿羅漢果雲。就是說，觀察五蘊之無常、苦、無我，五比丘等不但從理論上理解，更從體驗上體得真理，而得以完成人格。可見無我相經，是能令人獲得菩提之極高教法。然而，今日所傳之種種無我相經，大多變成世俗的無我說，流傳本來的第一義無我說者，唯一二例而已。
現存之原始聖典，是部派佛教所傳，這想必是將本爲第一義的無我說，於部派佛教時代或原始佛教末期，把它改爲今日所見的世俗之無我說。本來的無我相經與改變後的無我相經，究竟有何差異？首先於此介紹本部分原始聖典所傳之世俗立場的無我說如下：
色是無我。若色是我，則色不生病，又對色能說：「吾色應如是」或「吾色勿如是」。然色是無我，故色會生病，對色不能說：「吾色應如是」或「吾色勿如是」。
這對受、想、行、識亦作同樣的說法。此時所謂的我，乃與婆羅門教之最高神梵天、自在天同意，如同最高神可自由自在支配任何事，令其生滅變化一般，我亦作爲自由自在者之意使用。故若色是自由自在的我，則色可自由處理任何事，亦不使生病，亦可令人立即開悟。然事實上，色會生病，亦受生死輪回之苦，故色非我而是無我。可以說是以不自由不自在的理由，證明五蘊之無我。現存的諸部派所傳之無我相經，大多是此一形式者(注八)。唯有有部之漢譯雜阿含中的無我相經，以爲我是本體的，固定不變的，無我是無常變化的、現象的。如前所述，這才是我、無我的本來意義。現將此第一義的無我相經介紹如下(注九)：
若色是我，則色不生病苦，對色亦不能說：「應如是」或「勿如是」。因色是無我，故色食生病苦，對色亦能說：「應如是」或「勿如是」。
亦用與此相同的筆法論述受想行識之無我。其意思是說，若世間之一切是固定的東西(我)則一切應是固定不變，於此乃無吾人的修行與努力，亦不可能有教育與宗教。然社會人生之一切，是無固定性的，是無我的，故可任意變化。如此吾人之心始被認爲有自由意志的存在，依此，人之修養和努力，教育和宗教，文化的發達始有可能及其價值。
當吾人陷入逆境，或受到某種強烈的沖擊時，常會自暴自棄，或感到悲觀，而往往以爲自己絕對無法勝過逆境，但這種不幸的遭遇與逆境，絕不是固定不變的。如俗語說「從現在開始亦不遲」，若以挽回的決心與努力去做，逆境與不幸是絕對可以挽回的。世間並不是固定的，這種諸法無我之說，應爲人生的真理。爲佛教中心思想的緣起說，是以此無我說爲基礎而建立的。
以上所述爲無我說的理論方面，這是印度其他哲學或宗教所未曾說過的佛教獨特之說。至於無我的實踐、無我行等實踐方面，在佛教是極爲重要的，就宗教而言，應以實踐面爲中心。那麼，無我的實踐究競爲何？有關無我的實踐，在原始經典中雖未有特別提及，但隨處記述著「無我行」之事跡。因爲佛教的實踐理想，應該都是無我行之故。所謂超越生死輪回之涅槃境地，無非就是徹底的無我行而已。因爲佛教所謂的開悟，乃是實現無我，除此之外別無他。
在後代的大乘佛教所謂之「空」，或中國的禅宗所說之「無」，皆指無我的境地。實踐上的無我，是爲了否定個我，捨去我執而說的，更有所謂委託主義、絕對他力者，這亦無非是無我的實踐。因此念佛等之徹底者，亦應爲無我行方可。若廣泛地說，這不限於佛教，即使是一般宗教或藝術，若非成爲無我，即不能達到其極致。
四、涅槃寂靜
涅槃(梵nirvāna，巴nibbāna)一語，是由「吹滅」(nir－vā)之意而來(注十)系指貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱之火被吹滅的狀態而言。此語並非在佛教才開始使用，似乎在佛教以前已由非正統派婆羅門教所使用，後來正統派婆羅門教亦在大史詩mahābhārata中使用此語。根據原始佛教的聖典，異端派的涅槃說，有認爲色界定與無色界定等種種禅定狀態爲理想的涅槃，亦有主張沈溺於五官欲樂的世俗之快樂爲涅槃者。釋尊在修道時代所就學的二仙人，就是修無所有處定、非想非非想處定，而認爲這種殊勝的無色界定，即是涅槃的理想境，釋尊不久即入與二仙人相同的禅定，但仍無法得到心的平安，因而認爲殊勝的無色界定並非理想之境，所以離二師而去。然後於獨自修六年苦行之後，又體驗到任何苦行亦不能得到真正的涅槃，故亦放棄苦行。
於是遠離苦行與欲樂之兩極端，而在中庸的生活與身心之狀態下，覺悟世界人生的真理，到達涅槃的境界，而成爲佛陀。涅槃並非像一般異教者所主張，單依苦行或禅定即能獲得的，而是應依正確的世界人生的真理，方可獲得。這一點，與佛教以前的正統婆羅門教，於［奧義書］中，認爲依正知，體驗梵我一如方可達到理想的想法相似。在［奧義書］雖未將「梵我一如」之境稱爲涅槃，但正如此種境界之被稱爲「非非」(Neti Neti)認爲是無法以筆墨形容的大歡喜的自由境界，所以實際上與佛教所說的涅槃，不會相差太遠。然而在［奧義書］ ，是否有人實際達到此種境界，乃令人懷疑。即使在［奧義書］被視爲第一哲人的祭皮衣仙(Yaj？a－Valkya)，雖亦說此種境界，但那只不過是觀念性的言語上的說明而已，似非他本身體證其境界。
非正統…
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