..续本文上一页……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。 6.『相应部』：「诸如来出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。……如，不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。

　　不同译本的『缘起经』，有二节。『大毗婆沙论』仅引用前一节；『瑜伽师地论』是在解说后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、『大般若经』中，作为真如的异名，(真)如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^ [P32] ，法界dharma-dha^tu，不虚妄性avitathata^，不异如性anayatathata^ 等，都可以从上引经文中发现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见于『缘起经』，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语dharmasthitita^ ，巴利语作dhammat!t!hitata^。梵语的dharma-niya^mata^，巴利语作dhamma-niya^mata^，玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什Kuma^raji^va 的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」samyaktva-niya^ma，或作「正性决定」(13)。入正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niya^ma──尼夜摩，罗什译作「位」，所以「法位」是dharma-niya^mata^的别译。依此，『杂阿含经』的「法空」，比对其他译本，可断定为「法定」的误写。三、『阿含经』说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住 dhruva-sthita^的意义，所以分别论者Vibhajyava^din立缘起无为(14)。四、『相应部』但说「界」，说缘起法是相依性idappaccayata^『瑜伽论』没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭 [P33] 故彼灭」──因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅槃。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为缘起甚深，寂灭更甚深(15)。佛的处中说法，是依缘起法界──相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅槃，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」(16)。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、瞋等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅槃，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依『阿含经』说，略作条理而已。

　　「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与『阿含经』说是有些不同的。大乘直示生死与涅槃不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执着，一切分别想念，都与般若不相应。与分别想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取着，能直入一切法无生。『大品般若经』综合了「如，法性[界]，实际」为一类(17)。被解说为涅槃的异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四四上)说：

　　 「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法，是为深奥义」。

　　『般若经』所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空s/u^^nyata^，无生 [P34] anutpattika、寂灭vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一内容的不同说明，可见『般若经』是以真如、法界等表示涅槃的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的发展中，更类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典，除了引用如、法界、实际外，特别重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说：「人种[众生界]，法界，虚空界，而无有二」(18)。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士[众生] ，慧!2汤，法界，尘劳，(虚)空种等一切平等(19)。经中所说的种，!2汤，界，依异译『大方广宝箧经』，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗Sam!ghavarman的『文殊师利所说般若波罗蜜经』，说到：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界──平等不二(20)。『文殊般若经』的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界 tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出现了。然『文殊师利现宝藏经』，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年(西元二七０)译出的。与文殊有关的经典，所说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这里所要说的，文殊经典所说的法界，着重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界体性经』(大正一二‧二三四下)说：

　　 「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异[差别]，亦无坏[变异]乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩 [P35] 那，若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说别，是法界中亦无别名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

　　『入法界体性经』，是隋(西元五九五)阇那崛多Jn~a^nagupta所译，译出的时代很迟，但本经的初译──『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶 Lokaraks!a的『阿阇世王经』相同，至少这是西晋时代的译品。『问法身经』中，也说到了四河入海与谷聚的比喻(21)。竺法护(西元二六六)的另一译品，『须真天子经』也说：「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异，晓了法界者，便见而无异也。……总合聚一切诸法故」(22)。法界的独到意义，在大海与谷聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在法界中，一切法都无二无别，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，『般若经』所说真如、法界等，都是同一内容，(真)如也是一切法的本性，无差别、变异，与法界没有什么不同。不过，『般若经』重于真如，重在于一切法中，显无差别──如性。如，不即一切法，不离一切法，所以真如无差别中，可说一一法的如性，这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义，但倾向于「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如『须真天子经』卷四 (大正一五‧ [P36] 一一一上)说：

　　 「譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。

　　经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜，并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差别的。虚空如法界，色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，『般若经』的如性，是没有这样说的。如虚空，如像，是『般若经』常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」 (超越的实理)的意境，向「妙有」(中国佛学的术语)而演进！

　　『杂阿含经』说：「众生界无数无量」。在『相应部』中，众生界sattva-dha^tu作pa^n!a ，是生类的意思(23)。『杂阿含经』的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有关的经典，众生界与我界a^tma-dha^tu，都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界 a^ka^sa-dha^tu就是空间，『阿含经』的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素 [P37] 。『般若经』常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。『般若经』的虚空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」，与法界、虚空界无二无别。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的别名。在「界」的意义中，一切是无二无别的，于是法界与众生界，众生界与如来界……，都无二无别，有超越名相的特性。

　　如来界，与如来的舍利s/ari^ra有关。…

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