..续本文上一页唐玄奘所译的『甚希有经』，与失译的『未曾有经』，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是功德不可思议。真谛Parama$rtha所译的『无上依经』，二卷，分七品。『校量功德品第一』，就是『甚希有经』的异译。第二品以下，是『如来界品』，『菩提品』，『如来功德品』，『如来事品』。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎么会联结在一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼毗jha^pati以后所留下来的，粒形的舍利。如来舍利，也名为佛驮都buddha-dha^tu，如来驮都tatha^gata-dha^tu，就是佛界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界，名称竟完全相同！一向流传于佛教界的「如来驮都」──如来界，对或名如来界的如来藏说，不能说没有关系的。 [P38]
古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅槃以后，缺乏崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念于佛的，可能有深一层的意义。还有，荼毗留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北傅、印度、中国，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔(见舍利而)见佛，就是这一宗教事实的说明。如『妙法莲华经』卷四(大正九‧三三中──下)说：
「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。……多宝佛于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛，而作是言」。
多宝Prabhu^taratna佛是过去佛，已经涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供养在七宝塔中的，是全身舍利──如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作，有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅槃的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依佛舍利──如来界而现见如来。又唐译『大方广佛华严经』卷六八(大正一０‧三六六上──中) 说： [P39] 「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝罗，彼常供养栴檀座佛塔」。 「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅槃际。……我开栴檀座如来塔门时，得三昧，名佛种无尽。……我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。
鞞瑟胝罗Ves!t!hila供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利(早期的供养舍利，与后来的供养佛像，意义完全一样)而见佛的，鞞瑟胝罗居士，就是实例。从舍利(如来界)而现见如来，与从如来藏(界)而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅槃」的理念为前提。如来界(藏)说的兴起，与如来舍利有关，『无上依经』的结合，是不无理由的！
注【5-001】『相应部』「界相应」(南传一三‧二一０以下)。『杂阿含经』卷一六、一七(大正二‧一一四下以下)。
注【5-002】『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二三中──下)。 『中部』(一一五)『多界经』(南传一一下‧五八──五九)。『四品法门经』 (大正一七‧七一二下──七一三上)。
注【5-003】『杂阿含经』卷一六(大正二‧一一五上)。
注【5-004】『杂阿含经』卷一六(大正二‧一一五上──下)。
注【5-005】『杂阿含经』卷一六、一七(大正二‧一一六上──中、一一七上)。
注【5-006】『杂阿含经』卷一七(大正二‧一一八中)。 [P40]
注【5-007】『杂阿含经』卷一七(大正二‧一一六下)。
注【5-008】『瑜伽师地论』卷五六(大正三０‧六一０上)。
注【5-009】『望月佛教大辞典』(三七五)。
注【5-010】『阿毗达磨俱舍论』卷一(大正二九‧五上)。
注【5-011】『中阿含经』卷五『智经』(大正一‧四五二中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧八一)。
注【5-012】1.『杂阿含经』卷一二(大正二‧八四中)。2.『舍利弗阿毗昙论』卷一二(大正二八‧六０六中)。3.『阿毗达磨法蕴足论』卷一一(大正二六‧五０五上)。4.「阿毗达磨大毗婆沙论」卷二三(大正二七‧一一六下)。5.『瑜伽师地论』卷九三(大正三０‧八三三上)。6.『相应部』 「因缘相应」(南传一三‧三七)，今参照叶阿月『唯识思想之研究』(三一七──三一八)。
注【5-013】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三(大正二七‧一三上──中)。
注【5-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七‧一一六下)。
注【5-015】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。
注【5-016】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一八０)。
注【5-017】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一九下)。
注【5-018】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六０下)。
注【5-019】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六五下──四六六上)。 [P41]
注【5-020】『文殊师利所说般若波罗蜜经』(大正八‧七三七上)。
注【5-021】『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』(大正一二‧二三七中)。
注【5-022】『须真天子经』卷四(大正一五‧一一一上)。
注【5-023】『杂阿含经』卷一六(大正二‧一一三中)。『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三六九)。
第三节 如来与我
如来tatha^gata的世俗解说，释尊时代已经是神我a^tman别名，所以在佛法流行中，如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界tatha^gata-dha^tu、如来藏tatha^gata-garbha 与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对于「我」的意见！
释尊的一代教法，以缘起prati^tya-samutpa^da、无我nira^tman为宗要，虽然在某些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那末释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本于正觉的正法saddharma。印度古代的宗教文化，经吠陀Veda、梵书Bra^hman!a而大成。到了奥义书Upanis!ad时期，梵 brahman为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是 [P42] 常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的自我，终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成为众生sattva时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复归于梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我(与梵)是常住不变的，喜乐的，知的。释尊面对这印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」)，依正觉的证知，展开以「无我」为关键的佛法。
有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」是常识的真实，没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误 ，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟是什么，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出于思辨与想象(分别我执)。释尊为了破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见(1)。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的别名。「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的 [P43] ，流转于生死中，这是常见s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见uccheda-dr!s!t!i。遗除我执，如『杂阿含经』卷一(大正二‧六中)说：
「彼一切色(受、想、行)……彼一切识…
《如来藏之研究 第二章 如来藏思想探源》全文未完，请进入下页继续阅读…