..續本文上一頁唐玄奘所譯的『甚希有經』，與失譯的『未曾有經』，是同本異譯。經文贊歎爲如來舍利造塔stu^pa的功德，即使「佛馱都如芥子許」，也是功德不可思議。真谛Parama$rtha所譯的『無上依經』，二卷，分七品。『校量功德品第一』，就是『甚希有經』的異譯。第二品以下，是『如來界品』，『菩提品』，『如來功德品』，『如來事品』。這四品的內容，是如來藏法門。如來藏法門，與贊歎如來舍利功德，怎麼會聯結在一起？佛舍利，是如來的遺體。造塔供養的如來舍利，是荼毗jha^pati以後所留下來的，粒形的舍利。如來舍利，也名爲佛馱都buddha-dha^tu，如來馱都tatha^gata-dha^tu，就是佛界與如來界，或譯作佛性與如來性，這是部派佛教熟習的名詞。如來舍利與如來藏的或名如來界，名稱竟完全相同！一向流傳于佛教界的「如來馱都」──如來界，對或名如來界的如來藏說，不能說沒有關系的。 [P38]
古代的造塔供養舍利，與念佛有關。佛弟子崇敬懷念如來，歸依如來，而佛涅槃以後，缺乏崇敬的具體對象，適應一般人的需要，所以崇敬如來的舍利。如來舍利，是如來遺體的一分，所以佛舍利名佛馱都，「界」是「性」的意義。古人恭敬供養舍利，依舍利而直覺的想見如來，如親見如來一樣。供養舍利，不止是形式的禮敬，虔信而懷念于佛的，可能有深一層的意義。還有，荼毗留下來的如來舍利，只是遺體物質，然在佛教的傳說中，不論是南傳、北傅、印度、中國，舍利有放光、動地等瑞應。在一般信衆的心目中，舍利是充滿神秘性的。舍利的神妙，與信仰中的如來，在宗教的意境中，是可能合一的。開塔(見舍利而)見佛，就是這一宗教事實的說明。如『妙法蓮華經』卷四(大正九‧叁叁中──下)說：
「釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰，開大城門。即時一切衆會，皆見多寶如來，于寶塔中坐師子座，全身不散，如入禅定。……多寶佛于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛，而作是言」。
多寶Prabhu^taratna佛是過去佛，已經涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供養在七寶塔中的，是全身舍利──如來界，而開塔所見的就是多寶如來。有分座的動作，有說話的聲音，經文暗示了如來常住，不般涅槃的深義。但從大衆所見來說，開塔見佛，就是依佛舍利──如來界而現見如來。又唐譯『大方廣佛華嚴經』卷六八(大正一０‧叁六六上──中) 說： [P39] 「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝羅，彼常供養栴檀座佛塔」。 「居士告言：善男子！我得菩薩解脫，名不般涅槃際。……我開栴檀座如來塔門時，得叁昧，名佛種無盡。……我入此叁昧，隨其次第，見此世界一切諸佛」。
鞞瑟胝羅Ves!t!hila供養的佛塔，當然是舍利塔。開塔、得叁昧見佛，與觀佛相好、得叁昧見佛一樣。當大乘興起，觀佛像相好而見佛的法門流行，也該有念佛舍利(早期的供養舍利，與後來的供養佛像，意義完全一樣)而見佛的，鞞瑟胝羅居士，就是實例。從舍利(如來界)而現見如來，與從如來藏(界)而顯出如來，思想是一脈相通的，都以「不般涅槃」的理念爲前提。如來界(藏)說的興起，與如來舍利有關，『無上依經』的結合，是不無理由的！
注【5-001】『相應部』「界相應」(南傳一叁‧二一０以下)。『雜阿含經』卷一六、一七(大正二‧一一四下以下)。
注【5-002】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一‧七二叁中──下)。 『中部』(一一五)『多界經』(南傳一一下‧五八──五九)。『四品法門經』 (大正一七‧七一二下──七一叁上)。
注【5-003】『雜阿含經』卷一六(大正二‧一一五上)。
注【5-004】『雜阿含經』卷一六(大正二‧一一五上──下)。
注【5-005】『雜阿含經』卷一六、一七(大正二‧一一六上──中、一一七上)。
注【5-006】『雜阿含經』卷一七(大正二‧一一八中)。 [P40]
注【5-007】『雜阿含經』卷一七(大正二‧一一六下)。
注【5-008】『瑜伽師地論』卷五六(大正叁０‧六一０上)。
注【5-009】『望月佛教大辭典』(叁七五)。
注【5-010】『阿毗達磨俱舍論』卷一(大正二九‧五上)。
注【5-011】『中阿含經』卷五『智經』(大正一‧四五二中)。『相應部』「因緣相應」(南傳一叁‧八一)。
注【5-012】1.『雜阿含經』卷一二(大正二‧八四中)。2.『舍利弗阿毗昙論』卷一二(大正二八‧六０六中)。3.『阿毗達磨法蘊足論』卷一一(大正二六‧五０五上)。4.「阿毗達磨大毗婆沙論」卷二叁(大正二七‧一一六下)。5.『瑜伽師地論』卷九叁(大正叁０‧八叁叁上)。6.『相應部』 「因緣相應」(南傳一叁‧叁七)，今參照葉阿月『唯識思想之研究』(叁一七──叁一八)。
注【5-013】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷叁(大正二七‧一叁上──中)。
注【5-014】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二叁(大正二七‧一一六下)。
注【5-015】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八叁下)。
注【5-016】『雜阿含經』卷一四(大正二‧九七中)。『相應部』「因緣相應」(南傳一叁‧一八０)。
注【5-017】『摩诃般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一九下)。
注【5-018】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０下)。
注【5-019】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六五下──四六六上)。 [P41]
注【5-020】『文殊師利所說般若波羅蜜經』(大正八‧七叁七上)。
注【5-021】『寶積叁昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二‧二叁七中)。
注【5-022】『須真天子經』卷四(大正一五‧一一一上)。
注【5-023】『雜阿含經』卷一六(大正二‧一一叁中)。『相應部』「谛相應」(南傳一六下‧叁六九)。
第叁節 如來與我
如來tatha^gata的世俗解說，釋尊時代已經是神我a^tman別名，所以在佛法流行中，如來而被作爲神我型去解說，是非常可能的。如來界tatha^gata-dha^tu、如來藏tatha^gata-garbha 與如來有關，而如來與神我有關，所以討論有神我色彩的如來藏說，應注意佛教界對于「我」的意見！
釋尊的一代教法，以緣起prati^tya-samutpa^da、無我nira^tman爲宗要，雖然在某些大乘經中，「無我」已被巧妙的譬喻，而判爲方便說了！如尊重史實，那末釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本于正覺的正法saddharma。印度古代的宗教文化，經吠陀Veda、梵書Bra^hman!a而大成。到了奧義書Upanis!ad時期，梵 brahman爲最高原理，爲萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是 [P42] 常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成爲重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終于成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成爲衆生sattva時，我就是衆生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的産物。當時的宗教界，以爲「自我」的證知，爲解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，複歸于梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我(與梵)是常住不變的，喜樂的，知的。釋尊面對這印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」)，依正覺的證知，展開以「無我」爲關鍵的佛法。
有身心活動的衆生，是世間的事實；自稱爲我，釋尊也沒有例外。在世俗語言法中，「我」是常識的真實，沒有什麼不對的。但衆生直覺得自己的真實存在，而不知認識中含有根本的謬誤 ，我見是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。宗教學者，依直覺到的自己，進而探求「我」究竟是什麼，引出神秘的真我說，雖所說不完全一致，而都出于思辨與想象(分別我執)。釋尊爲了破除神學及一般人的迷執，所以宣說「無我」。依釋尊的正觀，種種的「我」說，不外乎「命異身異」，「命即是身」的二根本見(1)。身ka^ya是身心和合的自身，命ji^va是我的別名。「命異身異」，以爲我與身心不同，我是身心以外的另一實體。身體死了，身外的我還是存在的 [P43] ，流轉于生死中，這是常見s/a^s/vata-dr!s!t!i。「命即是身」，以爲我不離身心，身死而我也就沒有了，這是近于唯物論的，是斷見uccheda-dr!s!t!i。遺除我執，如『雜阿含經』卷一(大正二‧六中)說：
「彼一切色(受、想、行)……彼一切識…
《如來藏之研究 第二章 如來藏思想探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…