..續本文上一頁，不是我，不異我，不相在，是名如實知」。

　　釋尊以爲：現實存在的衆生，如加以分別，只是五蘊，或六處，六界的總和。所以經中依色等五蘊，而一一的如以觀察。一、無論是色……是識，都不能說是我，這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我──「不異我」，這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。叁、也不可能「相在」，相在是(以爲身與我不同，而又)執色等蘊(藏)在我中，或我(藏)在色等蘊中。色等不在我中，我不在色等中，所以說「相在」也是不能成立的。色等蘊爲什麼不是我呢？其理由如『雜阿含經』卷一(大正二‧二上)說：

　　 「比丘！色無常，無常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實正觀」(受、想、行、識，也是這樣)。

　　色、受、想、行、識──我們的身心，所以什麼都不是我，原因爲「無常故苦，苦故非我」。一切是生滅變易法，不是常恒的。沒有常恒的，一切終歸于變壞，不安定，不徹底，所以是苦的。是無常，是苦，就不能說是我。因爲神學所說的我，是常住的，喜樂的；常樂的所以是我， [P44] 我是自由(主宰)的意思。釋尊依現實身心去觀察，以「無常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以爲唯有證知自我，才能解脫。依佛法說，「我」，無論是衆生的自我直覺，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷謬根源，正是生死根本。唯有徹底的無我觀，體見正理，才能得到解脫。所以「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」，成爲佛法的「叁法印」。是佛法與非佛法，了義或不了義，都依此爲准繩而得到決定。

　　色等法無常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那爲什麼不能離色等而別立真我的存在呢？『雜阿含經』卷二(大正二‧一一中)說：

　　 「諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我」。

　　印度的婆羅門，是傳統的宗教。如奧義書等所代表的。沙門s/raman!a是東方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。傳統的、新起的宗教，都是主張有神我的。他們所計著的我，雖多少不同，而都是依于現實身心──五受陰(新譯作「五取蘊」)而起執著的。如離去五取蘊，那怎麼會知道有我呢！如『奧義書』所說，我是常的，樂的，知的。喜樂是受蘊，知是識蘊，依于現實的受與識，而推論想象爲微妙的，神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊，那裏會有樂與知的概念？所以，不可以爲五蘊不是我，而想象爲並非沒有我，可能還有「我」的存在！觀五蘊非我，也不能離五蘊立我，「不是、不異、不相在」，說明了一切我不可得的「無我」。還有 [P45] ，無我的實踐意義，由于我不可得而遣除我見──一切煩惱的根源。印度宗教界，如耆那教、數論Sa^m!khya等，也說到了無我無私，以爲應遣除私我的妄執，自我才能得解脫，這仍舊是有我的。在佛法中，不但五蘊無我，印使證入正法，也還是無我──「不複見我，唯見正法」(2)。體悟的「正法」，是自然法而非人格化的，這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有傾向有我論的可能。

　　人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己，一直是這樣。性格的定型，身心現象的微妙，外道就以「揚眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒覺」等現象，爲自我存在的證明。釋尊的開示，論證五蘊「不是、不異、不相在」，「我」是一切處求都不可得的，達到了「諸法無我」的定論。早期的佛教，保持了佛教的這一正統的見地。約在西元二、叁世紀間，佛教內分化出有我論的部派，就是被稱爲「附佛法外道」的犢子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。這是上座部 Sthavira系的通俗派，信衆極多。以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教的這一演變，可能受到世俗神我說熏染，而主要是，佛法的某些問題，不能使一般信衆了解與信受，終于采取了修正過的神我說。

　　佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解(難以信受)的。(如人類有「記憶」現象，但無常而論到徹底的剎那生滅，也就是最短的時間，還是生而即滅 [P46] 的。如剎那生滅──無常，那前一念所知所見的，剎那間就滅去，後念生起時，早已沒有前念了。前念與後念，異生異滅，怎麼會有記憶的可能？記憶，總要有一貫通前後的，才能保持過去的經驗到現在，而有再憶念的可能──這是「記憶」問題。當時的印度宗教界，承認前死後生，一生一生的死生相續。問題與記憶一樣，前生所造的業，早已剎那滅去，至少也隨這一身心的死亡而過去。前生的業已滅，怎麼能感後生的果報？死了而又再生，前死與後生間，有什麼聯系── 這是「業報」問題。如生死系縛的凡夫，經修證而成爲聖人。凡夫的身心、煩惱雜染都過去了，聖者的無漏道果現前，滅去的雜染，與現起的清淨，有什麼關聯？如凡夫過去了，聖人現前，凡聖間沒有一貫的體性，那凡夫並沒有成爲聖人，何必求解脫呢──這是「縛脫」問題。這些問題，一般神教就說有我：我能保持記憶；我作業，我受果；我從生死得解脫。有了常住不變的自我，這一切問題都不成問題。然在佛法中，「諸行無常」，剎那剎那的生滅；生滅中沒有從前到後的永恒者，無常所以無我。這樣，這些問題都不容易說明，至少不能使一般人滿意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，無常無我的佛法，越來越覺得難以理解信受了，這就是有我論出現于佛教界的實際意義。如(3)說：

　　 1.「若定無有補特伽羅，爲說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心，于曾所受久相似境，何能憶知」？ [P47] 「若我實無，誰能作業？誰能受果？……若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果」？ 2.「實我若無，雲何得有憶識、誦習、恩怨等事？……若無實我，誰能造業，誰受果耶？ ……我若實無，誰于生死輪回諸趣，誰複厭苦求趣涅槃」？

　　補特伽羅pudgala，義譯爲「數取趣」，意義爲不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教內的犢子部等，與神教的有我論，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖采取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派，說轉部Sam!kra^ntiva^din，而這都是從說一切有部Sarva^stiva^din分化出來的。我在「唯識學探源』，『性空學探源』、已一再的加以論述(4)，這裏再作簡要的說明。『異部宗輪論』(大正四九‧一六下)說：

　　 「說一切有部：……有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。

　　說一切有部立「假名我」──世俗補特伽羅sam!vr!ti-pudgala。有部以爲：在世俗法中，一一有情sattva營爲不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由于有情執取當前的身心爲自己，所以成爲一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅、卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以爲：一一法(色蘊 [P48] 等)「恒住自性」，法性是如如恒住的。依于因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。有叁世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。這可說「法性恒住，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」、又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名爲補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的解說，是站在體(法性)用(作用)差別的見地；不過體與用的關系，雖不一而還是不異(沒有別法)的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如『異部宗輪論』 (大正四九‧ 一七中)說：

　　 「其經量部本宗同義；謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。……有根邊薀、有一味薀。……執有勝義補特伽羅。余所執多同說一切有部」。

　　銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部 Su^trava^din，也就是經量部。『異部宗輪論』是說一切有部所傳的，以爲說轉與經量，是一部的別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以爲：五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義──真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。所說的「有根邊薀，有一味薀」，唯識學者解說爲種子與現行，是不正確的！如『阿毗達磨大 [P49] 毗婆沙論』卷一一(大正二七‧五五中)說：

　　 「有執蘊有二種‧一 、根本蘊，二、作用蘊‧前蘊是常，後蘊非常。彼作是說：根本、作用二蘊雖別，而共和合成一有情」。

　　二蘊說，沒有說明是什麼部派，但比對『異部宗輪論』，可斷定爲說轉部的教義。根本蘊就是一味蘊，作用蘊就是根邊蘊。實際上，二蘊就是說一切有部的法體與作用的不同解說。法體「恒住自性」，有部只許說「恒住」，不能說是「常住」，然在其他部派看來，恒與常是一樣的。所以『俱舍論』曾評斥說：「許法體恒有，而說性非常，…

《如來藏之研究 第二章 如來藏思想探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…