..續本文上一頁性體複無別，此真自在作」(5)！有部的法體恒住，說轉部立爲常住的根本蘊(即一味蘊)；作用起滅，立爲無常的作用蘊(即根邊蘊)。二蘊「和合成一有情」，就是在常與無常的二蘊統一中，建立勝義補特伽羅parama$rtha-pudgala 。從體用統一的見地，所以成立的補特伽羅，不是假名的，而是有真實性的我。依勝義補特伽羅，五蘊就有移轉──從前到後的可能。記憶與業報問題，也就可以解說了。『大毗婆沙論』的二蘊合爲有情說，正是爲了說明記憶問題。

　　犢子部及其支派──正量部Sam!mati^ya，法上部Dharmottari^^ya，賢冑部 Bhadraya^ni^ya，密林山部Channagirika、都成立不可說我anabhila^pya-pudgala。犢子部從說一切有部分出，與說一切有部的論義相近，僅「若六若七與此不同」(6)。主要的不同，就 [P50] 是不可說我。犢子部立「五法藏」：過去法藏，現在法藏，未來法藏，無爲法藏，不可說法藏。叁世法是有爲法，有爲與無爲法以外的不可說藏，就是不可說我。如『異部宗輪論』 (大正四九‧ 一六下)說：

　　 「犢子部本宗同義：謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。

　　犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅──不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅，分爲叁類，如『部執異論』(大正四九‧二一下)說：

　　 「犢子部──可住子部……攝陰、界、入故，立人等假名。有叁種假：一、攝一切假；二、攝一分假；叁、攝滅度假」。

　　屬于犢子部系的『叁法度論』，說到「受施設，過去施設，滅施設」──叁種施設(7)。『叁彌底部(正量部)論』立叁種人：「依說人、度說人，滅說人」；「說者，亦名安，亦名製，立名假名」(8)。假名，施設，說，都是prajn~apti的義譯。施設，說，與『部執異論』的「假」相合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的，過去的，涅槃的，立爲叁種補特伽羅，都是施設假。依說一切有部、立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。 [P51] 「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢？這在說一切有部(及經部)的立場，是難以通解的，所以『俱舍論』問他；到底是實有，是假有？犢子部的意見、如『阿毗達磨俱舍論』卷二九(大正二九‧一五二下)說：

　　 「非我所立補特伽羅，如仁所征實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。 ……此如世間依薪立火。……謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一」。

　　說一切有部的責問、到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以爲，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我、我並不等于蘊，所以別立不可說我。『智度論』說：犢子部「四大和合有眼法，如是五衆和合有人法」(9)。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說：不可說我不是有爲(無常)，不是無爲(常)，而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我，說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如『中論』卷二(大正叁０‧一叁中)說：

　　 「有論師言：先未有眼等法，應有本住，因是本住、眼等諸根得增長。若無本住，身及眼 [P52] 、耳諸根，爲因何生而得增長」。

　　本住vyavasthita，指不可說我而說。依『般若燈論釋』說：「唯有婆私弗多羅[犢子]立如是義」(10)。人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。『阿含經』說：「緣識有名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以爲：這是不可說我的力量，如不是先有「本住」──我，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。又『阿毗達磨順正理論』卷叁八(大正二九‧五五六下)說：

　　 「婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛」。

　　什麼是所歸依的佛？婆雌子──犢子部以爲：歸依不可說我，歸依于成正覺的所依蘊而立的不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。以不可說我爲佛(如來)，對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！佛說‧一切沙門、婆羅門、都是依五蘊而執我的。依五蘊(界，處)立我，說一切有部，犢子部，說轉部，都謹守這一原則。然在佛教中，還有依心立我的學派，如『成實論』卷五(大正叁二‧二七八下)說：

　　 「又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死，心生，心縛，心解(脫)；本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又 [P53] 佛法無我，以心一故，名衆生相」。

　　佛法是沒有實我的，但世俗法中，一一衆生的死生、縛脫，作業受報，記憶等是有的。依「一心論者」的見解，這是一心的作用，依一心而有衆生相──死生、縛解、業報等。『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一一(大正二七‧五五中)說：

　　 「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作，後位能憶」。

　　「覺性是一」，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，『成實論』也明說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性，所以可依心而立爲衆生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造業、受報，系縛與解脫的主體，所以「我」又名爲「作者」(也有說是「受者」的)。佛法否定了神我的作受說，對于有情的染淨業報，都以心識爲主來說明，如說(11)：

　　 1.「長夜心(爲)貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱(雜染)故衆生惱，心淨故衆生淨。 ……譬如畫師，畫師弟子，善治素地，具衆彩色，隨意圖畫種種像類」。 2.「心爲法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轹于轍」(爲善，例)。

　　心、意、識是無常的，無我的，爲一切法的主導者，取代了神我的地位。『雜阿含經』的緣 [P54] 起說，有「齊識而還」的十(或九)支說(12)，也是這一意義。依五蘊而立有情，如集土地、人民、治權而成爲國家。依心識而立有情，如以中央政府的元首，代表國家。「識緣名色，名色緣識」，心識與根身等有相依的關系，心識是不能獨存的；如國家元首有權力，治理民衆的政治，而又依賴于民衆的支持一樣。心識，取代神我而成爲有情的主導者，所以有情(我)與心識，有聯合的可能性。如來藏說有「我」的特性，其後與心識相聯合，也是有其可能性的。

　　大乘佛教興起以前，「勝義我」，「不可說我」，已在「部派佛教」中流傳。大乘興起以後，到了西元二世紀中，修正了的神我說，也在大乘佛教界出現，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷四(大正五‧一七中──下)說：

　　 「舍利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀！實有菩薩；不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行；……」。

　　玄奘所譯『大般若經』的「第二分」、「第叁分」，經文相同(13)。從「原始般若」以來，菩薩但有名字，「大品般若」更廣說一切我、法皆空，而與『十萬頌般若經』相當的「初分」，卻說「實有菩薩」，不能不感到意外！考晉竺叔蘭于元康元年(西元二九一)所譯『放光般若經』，竺法護于太康七年(西元二八六)譯出的『光贊般若經』，姚秦鸠摩羅什于弘始五年(西元四０叁)所譯的『摩诃般若經』，與玄奘所譯的「第二分」、「第叁分」相當，都沒有「實有菩薩 [P55] 」一句。在西元叁到五世紀初，中國的古譯都沒有，而七世紀的玄奘譯卻有了。安慧Sthiramati 『雜集論』這樣說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」(14)。「實有菩薩」等經文，唯識學派Vijn~a^nava^^din以爲是對治十種散亂分別的。特別點明是「初分宣說」，可見安慧的時代(西元五世紀)，「實有菩薩」還只是「初分」所特有的，以後的「第二分」、「第叁分」，也補入這一句，奘譯才與古譯不合了。

　　菩薩是菩提薩埵bodhisattva──覺有情，「實有菩薩」不等于實有「我」嗎？玄奘所譯的世親Vasubandhu『攝大乘論釋』卷四(大正叁一‧叁四二下)說：

　　 「此中無相散動(亂)者，謂此散動，即以其無爲所緣相。爲對治此散動故，般若波羅蜜多經言：實有菩薩。言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體，故名空體」…

《如來藏之研究 第二章 如來藏思想探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…