..续本文上一页性体复无别，此真自在作」(5)！有部的法体恒住，说转部立为常住的根本蕴(即一味蕴)；作用起灭，立为无常的作用蕴(即根边蕴)。二蕴「和合成一有情」，就是在常与无常的二蕴统一中，建立胜义补特伽罗parama$rtha-pudgala 。从体用统一的见地，所以成立的补特伽罗，不是假名的，而是有真实性的我。依胜义补特伽罗，五蕴就有移转──从前到后的可能。记忆与业报问题，也就可以解说了。『大毗婆沙论』的二蕴合为有情说，正是为了说明记忆问题。

　　犊子部及其支派──正量部Sam!mati^ya，法上部Dharmottari^^ya，贤冑部 Bhadraya^ni^ya，密林山部Channagirika、都成立不可说我anabhila^pya-pudgala。犊子部从说一切有部分出，与说一切有部的论义相近，仅「若六若七与此不同」(6)。主要的不同，就 [P50] 是不可说我。犊子部立「五法藏」：过去法藏，现在法藏，未来法藏，无为法藏，不可说法藏。三世法是有为法，有为与无为法以外的不可说藏，就是不可说我。如『异部宗轮论』 (大正四九‧ 一六下)说：

　　 「犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转」。

　　犊子部与说转部，都是依补特伽罗，说明前生后世移转的可能。犊子部的补特伽罗──不可说我，是「依蕴、处、界假施设名」，在原则上，与说一切有部的假名我，是没有太大不同的。犊子部所立的补特伽罗，分为三类，如『部执异论』(大正四九‧二一下)说：

　　 「犊子部──可住子部……摄阴、界、入故，立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。

　　属于犊子部系的『三法度论』，说到「受施设，过去施设，灭施设」──三种施设(7)。『三弥底部(正量部)论』立三种人：「依说人、度说人，灭说人」；「说者，亦名安，亦名制，立名假名」(8)。假名，施设，说，都是prajn~apti的义译。施设，说，与『部执异论』的「假」相合。犊子部系的不可说我，依蕴、界、处而施设的；约现在的，过去的，涅槃的，立为三种补特伽罗，都是施设假。依说一切有部、立「实法有」与「假名有」的差别，假名有是没有自性的。 [P51] 「我」既依蕴、界、处施设，是假有，就没有自性，怎么又立有「不可说我」呢？这在说一切有部(及经部)的立场，是难以通解的，所以『俱舍论』问他；到底是实有，是假有？犊子部的意见、如『阿毗达磨俱舍论』卷二九(大正二九‧一五二下)说：

　　 「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。 ……此如世间依薪立火。……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一」。

　　说一切有部的责问、到底是实是假，被犊子拒绝了。犊子部以为，依蕴立我，是假施设，但我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样，火不能离薪，但火也并不是薪。这样，我是不离蕴的，但依蕴立我、我并不等于蕴，所以别立不可说我。『智度论』说：犊子部「四大和合有眼法，如是五众和合有人法」(9)。如依四大成柱，柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用，与四大是不同的。所以，说一切有部是「假无体」说，犊子部是「假有体」说。施设而可说有体，所以不可说我，不能以实有或假有去分判的，只能这样说：不可说我不是有为(无常)，不是无为(常)，而是不可说的有。犊子部的不可说我，似乎非常特出，其实依蕴施设，与说一切有部的假名我，说转部的胜义我，一脉相通，只是解说上有些差别而已。犊子部立不可说我，当然用来说明记忆、业报的现象，还有执取根身的作用，如『中论』卷二(大正三０‧一三中)说：

　　 「有论师言：先未有眼等法，应有本住，因是本住、眼等诸根得增长。若无本住，身及眼 [P52] 、耳诸根，为因何生而得增长」。

　　本住vyavasthita，指不可说我而说。依『般若灯论释』说：「唯有婆私弗多罗[犊子]立如是义」(10)。人在结生相续的胎中，身根等渐渐增长起来。『阿含经』说：「缘识有名色」，依识的执取而渐长。然犊子部以为：这是不可说我的力量，如不是先有「本住」──我，识是不能执取而使诸根增长的。在生死相续，根身渐长中，不可说我有生命主体的意义，与神教的神我说相近。又『阿毗达磨顺正理论』卷三八(大正二九‧五五六下)说：

　　 「婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛」。

　　什么是所归依的佛？婆雌子──犊子部以为：归依不可说我，归依于成正觉的所依蕴而立的不可说我。佛就是「我」，是不可说与蕴是一是异的「我」。犊子部一系，在中印度、西印度一带，非常兴盛。以不可说我为佛(如来)，对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！佛说‧一切沙门、婆罗门、都是依五蕴而执我的。依五蕴(界，处)立我，说一切有部，犊子部，说转部，都谨守这一原则。然在佛教中，还有依心立我的学派，如『成实论』卷五(大正三二‧二七八下)说：

　　 「又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死，心生，心缚，心解(脱)；本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又 [P53] 佛法无我，以心一故，名众生相」。

　　佛法是没有实我的，但世俗法中，一一众生的死生、缚脱，作业受报，记忆等是有的。依「一心论者」的见解，这是一心的作用，依一心而有众生相──死生、缚解、业报等。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一(大正二七‧五五中)说：

　　 「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作，后位能忆」。

　　「觉性是一」，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的「一心」，『成实论』也明说「觉性」。「一心」，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造业、受报，系缚与解脱的主体，所以「我」又名为「作者」(也有说是「受者」的)。佛法否定了神我的作受说，对于有情的染净业报，都以心识为主来说明，如说(11)：

　　 1.「长夜心(为)贪欲所染，瞋恚、愚痴所染，心恼(杂染)故众生恼，心净故众生净。 ……譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。 2.「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙」(为善，例)。

　　心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。『杂阿含经』的缘 [P54] 起说，有「齐识而还」的十(或九)支说(12)，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情(我)与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。

　　大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现，如『大般若波罗蜜多经』(「初分」)卷四(大正五‧一七中──下)说：

　　 「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观！实有菩萨；不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行；……」。

　　玄奘所译『大般若经』的「第二分」、「第三分」，经文相同(13)。从「原始般若」以来，菩萨但有名字，「大品般若」更广说一切我、法皆空，而与『十万颂般若经』相当的「初分」，却说「实有菩萨」，不能不感到意外！考晋竺叔兰于元康元年(西元二九一)所译『放光般若经』，竺法护于太康七年(西元二八六)译出的『光赞般若经』，姚秦鸠摩罗什于弘始五年(西元四０三)所译的『摩诃般若经』，与玄奘所译的「第二分」、「第三分」相当，都没有「实有菩萨 [P55] 」一句。在西元三到五世纪初，中国的古译都没有，而七世纪的玄奘译却有了。安慧Sthiramati 『杂集论』这样说：「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」(14)。「实有菩萨」等经文，唯识学派Vijn~a^nava^^din以为是对治十种散乱分别的。特别点明是「初分宣说」，可见安慧的时代(西元五世纪)，「实有菩萨」还只是「初分」所特有的，以后的「第二分」、「第三分」，也补入这一句，奘译才与古译不合了。

　　菩萨是菩提萨埵bodhisattva──觉有情，「实有菩萨」不等于实有「我」吗？玄奘所译的世亲Vasubandhu『摄大乘论释』卷四(大正三一‧三四二下)说：

　　 「此中无相散动(乱)者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」…

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