..续本文上一页，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。
释尊以为：现实存在的众生，如加以分别，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色等五蕴，而一一的如以观察。一、无论是色……是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我──「不异我」，这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是(以为身与我不同，而又)执色等蕴(藏)在我中，或我(藏)在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢？其理由如『杂阿含经』卷一(大正二‧二上)说：
「比丘！色无常，无常即苦、苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」(受、想、行、识，也是这样)。
色、受、想、行、识──我们的身心，所以什么都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归于变坏，不安定，不彻底，所以是苦的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我， [P44] 我是自由(主宰)的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理，才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」，成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。
色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什么不能离色等而别立真我的存在呢？『杂阿含经』卷二(大正二‧一一中)说：
「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我」。
印度的婆罗门，是传统的宗教。如奥义书等所代表的。沙门s/raman!a是东方新起的宗教，如耆那教Nigan!t!ha等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计着的我，虽多少不同，而都是依于现实身心──五受阴(新译作「五取蕴」)而起执着的。如离去五取蕴，那怎么会知道有我呢！如『奥义书』所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依于现实的受与识，而推论想象为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那里会有乐与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想象为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有 [P45] ，无我的实践意义，由于我不可得而遣除我见──一切烦恼的根源。印度宗教界，如耆那教、数论Sa^m!khya等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有我的。在佛法中，不但五蕴无我，印使证入正法，也还是无我──「不复见我，唯见正法」(2)。体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区别。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。
人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙，外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部Va^tsi^putri^ya，及再分出的部派。这是上座部 Sthavira系的通俗派，信众极多。以后，还有别的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变，可能受到世俗神我说熏染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信受，终于采取了修正过的神我说。
佛说无常、无我、涅槃，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解(难以信受)的。(如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的剎那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭 [P46] 的。如剎那生灭──无常，那前一念所知所见的，剎那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了。前念与后念，异生异灭，怎么会有记忆的可能？记忆，总要有一贯通前后的，才能保持过去的经验到现在，而有再忆念的可能──这是「记忆」问题。当时的印度宗教界，承认前死后生，一生一生的死生相续。问题与记忆一样，前生所造的业，早已剎那灭去，至少也随这一身心的死亡而过去。前生的业已灭，怎么能感后生的果报？死了而又再生，前死与后生间，有什么联系── 这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫，经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了，圣者的无漏道果现前，灭去的杂染，与现起的清净，有什么关联？如凡夫过去了，圣人现前，凡圣间没有一贯的体性，那凡夫并没有成为圣人，何必求解脱呢──这是「缚脱」问题。这些问题，一般神教就说有我：我能保持记忆；我作业，我受果；我从生死得解脱。有了常住不变的自我，这一切问题都不成问题。然在佛法中，「诸行无常」，剎那剎那的生灭；生灭中没有从前到后的永恒者，无常所以无我。这样，这些问题都不容易说明，至少不能使一般人满意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，无常无我的佛法，越来越觉得难以理解信受了，这就是有我论出现于佛教界的实际意义。如(3)说：
1.「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，剎那灭心，于曾所受久相似境，何能忆知」？ [P47] 「若我实无，谁能作业？谁能受果？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？ 2.「实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？……若无实我，谁能造业，谁受果耶？ ……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃」？
补特伽罗pudgala，义译为「数取趣」，意义为不断的受生死者，是「我」的别名。佛教内的犊子部等，与神教的有我论，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不过佛法是「诸行无常」论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。「常我」，在部派佛教内，还不敢违反传统而公然提出来。部派佛教而立「我」的，有犊子部及其流派，说转部Sam!kra^ntiva^din，而这都是从说一切有部Sarva^stiva^din分化出来的。我在「唯识学探源』，『性空学探源』、已一再的加以论述(4)，这里再作简要的说明。『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)说：
「说一切有部：……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆剎那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。
说一切有部立「假名我」──世俗补特伽罗sam!vr!ti-pudgala。有部以为：在世俗法中，一一有情sattva营为不同的事业，作不同的业，受不同的果报，这是世间的事实。由于有情执取当前的身心为自己，所以成为一独立的有情，一直流转不已。有情是依「有执受」的五蕴而假立的，虽然有世俗的补特伽罗、却没有实体的我可得。原来，说一切有部以为：一一法(色蕴 [P48] 等)「恒住自性」，法性是如如恒住的。依于因缘，安住未来的法，剎那起用，入现在位；作用又剎那灭，入过去位。有三世不同，而一一法性却始终恒住自性，没有变异。这可说「法性恒住，作用随缘」。依法的体性与作用来说，都没有什么是从前世到后世的，也就没有移转可说。但剎那起用时，不但有同时的「俱有」、「相应」、又能引发后后的「相续」；依五蕴的和合、相续，假名为补特伽罗，也就依假名补特伽罗，可说有生死相续，从前生到后世了。说一切有部的解说，是站在体(法性)用(作用)差别的见地；不过体与用的关系，虽不一而还是不异(没有别法)的。了解说一切有部所说，说转部的见解，就容易明白了。如『异部宗轮论』 (大正四九‧ 一七中)说：
「其经量部本宗同义；谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边薀、有一味薀。……执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部」。
铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传，从说一切有部分出说转部，又从说转部分出说经部 Su^trava^din，也就是经量部。『异部宗轮论』是说一切有部所传的，以为说转与经量，是一部的别名。然从特有的教义来说，这是说转部，与后起的经量部不合。说转部以为：五蕴有二类，有可以移转到后世的；有胜义──真实的补特伽罗。从说一切有部分出，而与说一切有部略有不同。所说的「有根边薀，有一味薀」，唯识学者解说为种子与现行，是不正确的！如『阿毗达磨大 [P49] 毗婆沙论』卷一一(大正二七‧五五中)说：
「有执蕴有二种‧一 、根本蕴，二、作用蕴‧前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情」。
二蕴说，没有说明是什么部派，但比对『异部宗轮论』，可断定为说转部的教义。根本蕴就是一味蕴，作用蕴就是根边蕴。实际上，二蕴就是说一切有部的法体与作用的不同解说。法体「恒住自性」，有部只许说「恒住」，不能说是「常住」，然在其他部派看来，恒与常是一样的。所以『俱舍论』曾评斥说：「许法体恒有，而说性非常，…
《如来藏之研究 第二章 如来藏思想探源》全文未完，请进入下页继续阅读…