..續本文上一頁……谛性……真性……無倒性非顛倒性……此緣起順次第性」。 6.『相應部』：「諸如來出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。……如，不虛妄性，不異如性：此相依性名爲緣起」。

　　不同譯本的『緣起經』，有二節。『大毗婆沙論』僅引用前一節；『瑜伽師地論』是在解說後一節中，將解說的術語摘錄下來。從經文中，可以理解到幾點：一、『大般若經』中，作爲真如的異名，(真)如tathata^，法性dharmata^，法住dharma-sthitita^，法定dharma-niya^mata^ [P32] ，法界dharma-dha^tu，不虛妄性avitathata^，不異如性anayatathata^ 等，都可以從上引經文中發現。在大乘法中，真如、法界等是極重要的術語，都見于『緣起經』，這實在是理解從聲聞佛法，而演化爲大乘佛法的關鍵性經典。二、法住，梵語dharmasthitita^ ，巴利語作dhammat!t!hitata^。梵語的dharma-niya^mata^，巴利語作dhamma-niya^mata^，玄奘是譯作「法定」的，近人或譯爲「法決定性」，「法確立性」。在鸠摩羅什Kuma^raji^va 的譯典中，有「法位」一詞。入「正性離生」samyaktva-niya^ma，或作「正性決定」(13)。入正性決定，或譯作入正決定，羅什是譯作「入正位」的。niya^ma──尼夜摩，羅什譯作「位」，所以「法位」是dharma-niya^mata^的別譯。依此，『雜阿含經』的「法空」，比對其他譯本，可斷定爲「法定」的誤寫。叁、『阿含經』說緣起法，法性、法住、法定、法界，是表示緣起法的意義。緣起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住nitya-sthita，恒住 dhruva-sthita^的意義，所以分別論者Vibhajyava^din立緣起無爲(14)。四、『相應部』但說「界」，說緣起法是相依性idappaccayata^『瑜伽論』沒有「法界」，而說「緣起順次第性」。依因而果的次第決定性；「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依性，就是緣起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道說法，就是緣起。依緣起而向兩方面展開：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，開示了世間生死。又從「此無故彼無，此滅 [P33] 故彼滅」──因滅則果滅的相依性，顯示了出世的涅槃。這兩方面，就是有爲與無爲；佛稱歎爲緣起甚深，寂滅更甚深(15)。佛的處中說法，是依緣起法界──相依性原理而表達出來的。六、釋尊的教說，依緣起中道而開顯，在修學上，是有先後性的：先知緣起，次得涅槃，所以說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」(16)。法住智，正知緣起因果的安住不亂。能知緣起，無明、我見爲上首的「見煩惱」，被摧破了，貪、瞋等「愛煩惱」，也漸漸除滅；心無所取、無所著、無所住，能契入涅槃，得解脫自在。悟入次第，部派間異說極多，這只是依『阿含經』說，略作條理而已。

　　「初期大乘」興起，在修證的方法上，與『阿含經』說是有些不同的。大乘直示生死與涅槃不二，說「一切法本不生」，「一切法本來寂靜」。依「原始般若」說：一切執著，一切分別想念，都與般若不相應。與分別想念相對應的語言名字，是虛妄而不可得的。所以直從「但名無實」下手，于一切無所取著，能直入一切法無生。『大品般若經』綜合了「如，法性[界]，實際」爲一類(17)。被解說爲涅槃的異名，如『摩诃般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧叁四四上)說：

　　 「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、離、寂滅、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法，是爲深奧義」。

　　『般若經』所說的最深奧者，是重在勝義的。真如、法界與空s/u^^nyata^，無生 [P34] anutpattika、寂滅vyupas/ama涅槃nirva^n!a，是同一內容的不同說明，可見『般若經』是以真如、法界等表示涅槃的，而這也就是一切法性。如、法界、實際，在般若法門的發展中，更類集爲十名或十二名；而另一開展，與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，除了引用如、法界、實際外，特別重視「法界」，並說到了種種界。如晉竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「人種[衆生界]，法界，虛空界，而無有二」(18)。經末的「法界不壞頌」也說：我種，法界，人士[衆生] ，慧!2湯，法界，塵勞，(虛)空種等一切平等(19)。經中所說的種，!2湯，界，依異譯『大方廣寶箧經』，都是「界」的異譯。梁僧伽婆羅Sam!ghavarman的『文殊師利所說般若波羅蜜經』，說到：衆生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相，般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界──平等不二(20)。『文殊般若經』的傳出遲一些，如來藏說習見的名詞，如如來界 tatha^gata-dha^tu，佛界buddha-dha^tu，我界a^tma-dha^tu，都出現了。然『文殊師利現寶藏經』，已說到了我界，這是竺法護在泰始六年(西元二七０)譯出的。與文殊有關的經典，所說的法界，也有「我」的意義，這留在下一節去說。這裏所要說的，文殊經典所說的法界，著重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如『入法界體性經』(大正一二‧二叁四下)說：

　　 「文殊師利！我不見法界有其分數。我于法界中，不見此是凡夫法，此是阿羅漢法、辟支佛法，及諸佛法。其法界無有勝[特殊]異[差別]，亦無壞[變異]亂。文殊師利！譬如恒河，若閻摩 [P35] 那，若可羅跋提河，如是等大河入于大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入于法界中無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說別，是法界中亦無別名：有此、有彼，是染、是淨，凡夫、聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。

　　『入法界體性經』，是隋(西元五九五)阇那崛多Jn~a^nagupta所譯，譯出的時代很遲，但本經的初譯──『寶積叁昧文殊師利菩薩問法身經』，如譯法界爲「法身」，與後漢支婁迦谶 Lokaraks!a的『阿阇世王經』相同，至少這是西晉時代的譯品。『問法身經』中，也說到了四河入海與谷聚的比喻(21)。竺法護(西元二六六)的另一譯品，『須真天子經』也說：「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合爲一味。所以者何？無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異，曉了法界者，便見而無異也。……總合聚一切諸法故」(22)。法界的獨到意義，在大海與谷聚的比喻中，可以理解出來。法界是一切法普遍的絕對真理，古人稱之爲「一大總相法門」。在法界中，一切法都無二無別，沒有數量的多少，也沒有質量的高下與勝劣。本來，『般若經』所說真如、法界等，都是同一內容，(真)如也是一切法的本性，無差別、變異，與法界沒有什麼不同。不過，『般若經』重于真如，重在于一切法中，顯無差別──如性。如，不即一切法，不離一切法，所以真如無差別中，可說一一法的如性，這是重于向上體悟的。法界當然也含有這樣的意義，但傾向于「大一」，有從法界來了達一切法的意思。如『須真天子經』卷四 (大正一五‧ [P36] 一一一上)說：

　　 「譬若天子！于無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！于法界爲甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法，如是諸法及與法界，等淨如空」。

　　經文舉了兩個比喻：如虛空中現色像，如明鏡中見面像。如像是明鏡所影現的，不離明鏡，並沒有像的實體可得。明鏡是明淨的，像也是明淨的，沒有穢染，平等平等。明鏡如法界，像如一切法。又如色像在無色像的虛空中顯現，色像沒有實體，與虛空是沒有差別的。虛空如法界，色像如一切法。在這兩個比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而現諸法的意義，界是「依」義，也是「性」義。從「大一」來說法法平等，『般若經』的如性，是沒有這樣說的。如虛空，如像，是『般若經』常用的譬喻，但比喻一切法無所有、不可得，而不是表示虛空與明鏡爲依的。文殊法門顯然有了「假必依實」 (超越的實理)的意境，向「妙有」(中國佛學的術語)而演進！

　　『雜阿含經』說：「衆生界無數無量」。在『相應部』中，衆生界sattva-dha^tu作pa^n!a ，是生類的意思(23)。『雜阿含經』的衆生界，也不外乎是衆生類。然在大乘經，尤其是與文殊有關的經典，衆生界與我界a^tma-dha^tu，都流行起來。衆生界，原意只是衆生類。虛空界 a^ka^sa-dha^tu就是空間，『阿含經』的六界之一。衆生是六界和合所成的，所以界是構成的因素 [P37] 。『般若經』常用虛空界作譬喻，比喻無數、無量、無所有等。『般若經』的虛空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初並不含高深的意義。衆生與我，都是神我的異名，現在都稱之爲「界」，與法界、虛空界無二無別。法界已含有深義，如上文所說。經中的衆生界與我界，決不是世俗的假名我，而已存有深義。「界」，已被作爲形而上的真理的別名。在「界」的意義中，一切是無二無別的，于是法界與衆生界，衆生界與如來界……，都無二無別，有超越名相的特性。

　　如來界，與如來的舍利s/ari^ra有關。…

《如來藏之研究 第二章 如來藏思想探源》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…