..续本文上一页是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的『历代法宝记』，所说并不如此，如(大正五一 ‧一八六上──下)说：
「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法」。 「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留 [P326] ，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒」。 「干元二年正月，到成都府净众(原误作「泉」)寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜」。
依『历代法宝记』，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年(七四九)前，从六祖弟子(并洲)自在，受法出家。干元二年(七五九)，在成都金和上处，也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。『历代法宝记』，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是(至少是依附)曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年(七六六)到大历九年(七七四)，只有九个年头，时代与道一、希迁相当。
第二节 禅风的对立
曹溪门下，以「南宗顿教」为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以『坛经』为代表，以『坛经」来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为『坛经』是弟子所 [P327] 集记；而现存最古的炖煌本，已经过了「坛经传宗」，「南方宗旨」的多少杂糅──这是『坛经』自身的问题。『坛经』为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过『坛经』。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉『坛经』为范本而照本宣扬的──这是有关『坛经』与曹溪门下间的问题。以『坛经』来观察各家，只能说『坛经』的主要部分，与门下所弘传的南宗，有着一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的『神会语录』，『坛语」；与保唐有关的『历代法宝记』，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。
直说与巧说
『坛经』的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。『坛经』附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。『传灯录』共录十九人的机缘，多数为『坛经』至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自已去领悟(北宗也是有这种作略的)的特色，这姑且称之为 [P328] 「巧说」。从这接引学人的方便去观察，那神会的「每月作坛场」，也是一般的开法，如『坛语』(神会集二五一)说：
「我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解」。
神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」，显然是继承黄梅家风的。对人(或少数弟子)的问答，被集于『南阳和上问答杂征义』的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如『历代法宝记』(大正五一‧一八五下)说：
「保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。
无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开(开是创开)堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，着重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅 [P329] 心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。
随相与破相
东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了(唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同)。至于戒法，神会的『坛语』，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」(神会集二二九)，保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是『坛经』的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。
慧能是一位承先启后的大师。『坛经』 「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是(大正四八‧三四二下)：
「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立」！
继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传 [P330] 授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律(依出家的戒律说)的看法，如『历代法宝记』(大正五一‧一九四中)说：
「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本(性)，众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毗尼；念不生时，即是究竟毗尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道(疑是「导」或「律」)师」。 「今时律师，说触说净，说持说犯。作相(原作「想」)受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。
无住的「教行不拘」，达到了否定一般(出家)戒律的边缘。『圆觉经大疏钞』卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」(续一四‧二七八)。这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如『传灯录』卷一四说： 天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」(大正五一‧三一０下)。 [P331] 「药(山)云：生死事大，何不受戒去？(高沙弥)师曰：知是遮般事，唤什么作戒」(大正五一‧三一五下)？ 药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」 (大正五一‧三一一中)！
据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。
尊教与慢教
尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷『楞伽』授慧可，是『续僧传』所说的。道信依『楞伽经』及『文殊说般若经』，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然『唐中岳沙门释法如行状』说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引『禅经序』说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的『荆州玉泉寺大通禅师碑』，杜朏的『传法宝纪』，都说到不立文字，唯意相传(心传)，表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？ [P332]
荷泽神会是教禅一致的，如『坛语』说：
「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」(神会集二二八)。 「知识！若学般若波罗蜜，须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相 !6喿」(神会集二五二)。
神会…
《中国禅宗史 第八章 曹溪禅之开展》全文未完，请进入下页继续阅读…